1. Pluralismus als Wesenszug - der Protestantismus in der Spannung zwischen Person und Institution

Der Protestantismus hat sich selbst in eine scheinbar ausweglose Lage hineinmanövriert. Er hat es nicht absichtlich getan, und er war auch nicht leichtsinnig; weder Unfähigkeit noch Fahrlässigkeit kirchenleitender Personen sind verantwortlich für seine mißliche Lage. Wollte man einen Schuldigen suchen, dann wäre es am ehesten noch sein Erfolg, der bezwingende Charme seines Wesens, der ihn in seine derzeitige Lage manövriert hat.

Worin aber besteht die scheinbare Ausweglosigkeit der Lage des Protestantismus? Nun, sie besteht weder in der mangelnden Bindung der Mitglieder an ihre Kirche, auch nicht im öffentlichen Erscheinungsbild der evangelischen Kirchen und schon gar nicht im Fehlen einer die Fülle des Protestantismus repräsentierenden Persönlichkeit analog dem Papst in Rom und dessen Funktion für den römischen Katholizismus.

Nein, das scheinbar Ausweglose an der Lage des Protestantismus liegt tief im Innern seines Wesens verborgen. Was aber ist das Wesen des Protestantismus? Ich kann darauf antworten mit den Worten des Münchner Systematikers Friedrich Wilhelm Graf, der in einem anläßlich des 175jährigen Jubiläums der Pfälzischen Union publizierten Aufsatz geschrieben hat: „Die Verfassung der ‚Protestantisch-evangelisch-christliche[n] Kirche der Pfalz' von 1818 ist die einzige mir bekannte Kirchenverfassung, in der an entscheidender Stelle, in der Präambel, vom ‚Wesen des Protestantismus' die Rede ist. Es gehöre ‚zum innersten und heiligsten Wesen des Protestantismus [...], auf der Bahn wohlgeprüfter Wahrheit und echt-religiöser Aufklärung, mit ungestörter Glaubensfreiheit mutig voranzuschreiten'. Klarer hätten die Väter der Pfälzischen Union ihr Verständnis des Protestantischen nicht artikulieren können: Religiöse Gewißheit und Aufklärung, christliche Wahrheit und Glaubensfreiheit gehören für sie untrennbar zusammen."[2]

Nimmt man das, was hier über das Wesen des Protestantismus gesagt wird, ernst, dann scheint die Lage des Protestantismus deshalb ausweglos, weil jeder Versuch, über eine verbindliche Formulierung von Wahrheit eine institutionelle Garantie zu erreichen, also den Fortbestand der kirchlichen Institution durch eine verbindliche Entscheidung in der Wahrheitsfrage zu sichern, als unsachgemäß abgelehnt wird: Das wäre schlicht und einfach unprotestantisch, denn die Erkenntnis der Wahrheit ist nicht ohne die Vernunftprüfung des Individuums zu haben; und die intersubjektive Geltung dieser Wahrheit kann bestenfalls behauptet, aber niemals erzwungen werden. Überspitzt kann man sagen: Der universelle Anspruch der Geltung einer gemeinchristlichen Wahrheit (wie sie etwa in den altkirchlichen Bekenntnissen ausgesprochen wird) und die Partikularität der faktischen Verwirklichung dieses Geltungsanspruchs unter protestantischen Christen kann so weit auseinanderdriften, daß ein solcher in der Alten Kirche formulierter Glaubenssatz in einer protestantischen Kirche, die sich zum Prinzip der „echt-religiösen Aufklärung" bekennt, schlicht und einfach durchfällt. Die in den altkirchlichen Bekenntnissen überlieferte „Jungfrauengeburt" ist ein solches Theologumenon, das es seit den Zeiten des Neuprotestantismus aus guten Gründen schwer hat.

Mit dieser Wesensbeschreibung ist das scheinbar Ausweglose des Protestantismus markiert: Es ist der Hang zur freien, ungebundenen Religiosität einerseits, der andererseits aber - und auch das gehört zum Wesen des Protestantismus - rückgebunden ist an eine verbindliche Gemeinschaft, die nicht einfach zufällig und gelegentlich entsteht, sondern dem Anspruch nach die rechtlich geregelte Kontinuität einer bestimmten Lehrtradition repräsentiert. Das scheint paradox zu sein, denn die individuelle Glaubensfreiheit (mit allen daraus folgenden Konsequenzen, auch der Konsequenz des teilweisen oder sogar gänzlichen Ablehnens bestimmter überlieferter Lehren aus der Tradition) muß innerhalb eines institutionellen Rahmens so zu verwirklichen sein, daß dem Anspruch der Institution nicht widersprochen wird, ein legitimer Teil des gesamt-christlichen Traditionsstroms zu sein und innerhalb dieses Stroms die überlieferte Lehre aus der Tradition des Christentums reformatorischer Prägung für heutige Ohren verständlich zur Sprache zu bringen.

Das Wesen des Protestantismus führt also dazu, daß den protestantischen Christen zugemutet wird, einer Institution dauerhaft die Treue zu halten, obwohl doch das Wesentliche des Glaubens, nämlich die persönliche Gewißheit, daß das Geglaubte „wahr" ist, nicht durch die Institution verbürgt werden kann, sondern nur durch den Gegenstand des Glaubens selbst, Jesus Christus nämlich. Dadurch ist der Protestantismus in die scheinbar ausweglose Lage versetzt, daß die ihn repräsentierenden Organisationen, die evangelischen Kirchen nämlich, potentiell überflüssig werden. Überflüssig dann, wenn es nicht gelingt zu zeigen, daß das Wandeln auf der Bahn echt-religiöser Aufklärung und ungestörter Glaubensfreiheit rückgebunden bleiben muß an das Evangelium. So wahr es ist, daß Religion nur existiert als durch Subjektivität bestimmte Religion, so wahr ist es auch, daß nicht alle unmittelbare Bestimmtheit, die durch Subjektivität produziert wird, als protestantisches Wirklichkeitsverständnis einleuchtet. Von daher hängt alles von der Möglichkeit ab, daß Individuen in ihrem Selbst-Erleben so mit dem Evangelium konfrontiert werden, daß ihnen die in ihm enthaltene Botschaft als „wahr" einleuchtet. Genau diesen Zusammenhang drückt die Confessio Augustana in ihrem 5. Artikel (CA V) aus, wo es heißt: „Solchen Glauben [wie in CA I-IV dargestellt; M.S.] zu erlangen, hat Gott das Predigamt eingesetzt, Evangelium und Sakrament geben, dadurch er als durch Mittel den heiligen Geist gibt, welcher den Glauben, wo und wenn er will, in denen, so das Evangelium hören, wirket, welches da lehret, daß wir durch Christus Verdienst, nicht durch unser Verdienst, ein gnädigen Gott haben, so wir solchs glauben."[3]

Die scheinbare Ausweglosigkeit der Lage des Protestantismus besteht also darin, daß er sich in einer religiös-pluralistischen Umwelt behaupten muß mit einem Programm, das den Erfolg religiöser Lebensdeutung abhängig macht von einem aufgeklärten Umgang mit Wahrheitsansprüchen. Damit ist die Zumutung ausgedrückt, daß unterschieden werden muß zwischen dem, was eine Institution zur eigene Standortbestimmung im breiten Überlieferungsstrom des Christentums in ihrer Ordnung festschreibt, und dem, in welcher Form und in welchem Umfang das dort Festgelegte dem Individuum zum Zweck der eigenen Lebensdeutung einleuchtet. Der römische Katholizismus umschifft diese Klippe, indem er eine so enge Kontinuität behauptet zwischen dem Gegenstand des Glaubens (die in Jesus Christus geschehene Offenbarung) und der römisch-katholischen Kirche (als von Jesus gestiftete Traditionswahrerin und damit selbst Teil der Offenbarung), daß daraus letztlich eine Sachidentität entsteht.[4]

Der Protestantismus hat diese behauptete Kontinuität der Offenbarung in der Traditionstätigkeit der Kirche als unsachgemäß zurückgewiesen und damit selbst seine scheinbar ausweglose Lage verschuldet. Er selbst war es, der durch sein inneres Prinzip, den Gegenstand des Glaubens (die in Jesus Christus geschehene Offenbarung) vollständig zu trennen von der Form, in der sich die Gemeinschaft der von diesem Glauben Ergriffenen darstellt, eine Pluralität innerhalb der kirchlichen Institutionen unausweichlich gemacht hat. Unausweichlich ist diese Pluralität deshalb, weil die institutionelle Form der Kirche im Protestantismus als eine Domäne menschlichen Handelns begriffen wird. Da die einzige theologische Funktion der Kirche als Institution darin besteht, einen Rahmen zu liefern, innerhalb dessen eine regelmäßige Evangeliumsverkündigung gewährleistet ist, gibt es mannigfaltige Gestaltungsspielräume, was ihre sichtbare Form betrifft. Zwar ist auch die römisch-katholische Kirche faktisch ein Ergebnis menschlichen Handelns, allerdings wird das kirchenleitende Handeln in der theologischen Selbstbeschreibung des Katholizismus als ein Folgen von in der Offenbarung selbst festgelegten Prinzipien verstanden.

Versteht man diesen Zusammenhang, wird klar, daß die Ausweglosigkeit der Lage des Protestantismus tatsächlich nur eine scheinbare ist: Aufgrund der vorhandenen Gestaltungsspielräume im Bereich der sichtbaren Form der Kirche besteht jede Freiheit, denjenigen Erfordernissen zu entsprechen, die sich aus dem dargestellten Zusammenhang zwischen der Entstehung des individuellen Glaubens im Bereich der Subjektivität und der inhaltlichen Bestimmung dieses Glaubens als Christlichem, wie er durch die Verkündigungstätigkeit im Raum der kirchlichen Institution profiliert wird, zwingend nahelegen. Wird dieser Zusammenhang beachtet, dann liegt es weiterhin nahe, die Kirche aus protestantischer Sicht als eine solche Institution zu begreifen, die systematisch und dauerhaft die Möglichkeit zur Bildung einer christlichen Identität bereitstellt. Damit ist die Rolle der evangelischen Kirche als einer Bildungsinstitution beschrieben: nicht Heilsanstalt, nicht Gesinnungsanstalt, sondern eben Bildungsanstalt und Kommunikationsgemeinschaft mit dem Ziel, einen lebenslangen Prozeß der religiösen Lebensdeutung zu initiieren und am Laufen zu halten.

2. Pluralität als Problem - eine Typologie der Protestantismen

Wird dieses Programm zur dauerhaften Bildung einer christlichen Identität gewissenhaft durchgeführt, bieten sich dem Protestantismus gerade in einer religiös-pluralistischen Gesellschaft breite Betätigungsfelder. Allerdings verführt die faktisch vorhandene Pluralität der Religionen dazu, das eigene protestantische Selbstverständnis unterschiedlich zu verorten und anderen Handlungsmustern zu folgen als denen, die sich aus dem soeben beschrieben Wesen des Protestantismus nahelegen. Im Protestantismus selbst haben sich deshalb verschiedene religiöse Typologien herausgebildet, die den aus dem Wesen des Protestantismus selbst abzuleitenden Zusammenhang nicht oder nur verkürzt zur Darstellung bringen. Ich nenne drei dieser Typen: Das hochkirchliche Luthertum, der Neocalvinismus in seinen gegenwärtigen fundamentalistischen Ausprägungen und die Pfingstbewegung. Diese Spielarten des Protestantismus fordern auf unterschiedliche Weise zu einer innerprotestantischen Standortbestimmung heraus. Beobachtet man genau, so kann man an ihnen aber auch nachvollziehen, daß die unterschiedlichen religiösen Typologien des Protestantismus sehr stark kontextuell geprägt sind. Dabei orientiert sich das hochkirchliche Luthertum ekklesiologisch und liturgisch sehr stark am römischen Katholizismus und erhöht damit das Verwechselungsrisiko lutherischer Kirchlichkeit mit dem Kirchenverständnis der römisch-katholischen Heilsanstalt; der Neocalvinismus zeigt starke theokratische Tendenzen und verspielt damit das europäische Erbe der rechten Unterscheidung von weltlicher und geistlicher Gewalt, und die Pfingstbewegung schließlich verachtet - darin letztlich eine späte Erbin der schwärmerischen Bewegungen der Reformationszeit - die institutionelle Komponente des Glaubens und verspielt damit die innergeschichtlich zu wahrende Kontinuität des reformatorischen Lehrkonsenses zugunsten einer völlig konturenlosen Frömmigkeitspraxis.

Historisch hat der Protestantismus wohl nirgendwo bessere Entwicklungsbedingungen gefunden als in der föderalen Struktur des Deutschen Reiches. Das muß gegen die oft abfällige Behandlung des landesherrlichen Kirchenwesens zur Verteidigung des landeskirchlichen Protestantismus deutlich gesagt werden. In einer Phase der Auseinandersetzung mit dem Katholizismus waren die Evangelischen zur Konsensbildung nach Innen und zur Profilierung nach Außen gezwungen. An diesem Prozeß hatten die unter der Aufsicht des Landesherrn stehenden theologischen Fakultäten entscheidenden Anteil. Diese Periode der Konsolidierung, „Orthodoxie" genannt, hatte unschätzbaren Wert für den langfristigen Bestand und die relativ einheitliche weltweite Verbreitung vor allem des Luthertums. Deshalb aber ist das Luthertum in der gegenwärtigen Ökumene sehr stark auf lehrmäßige Übereinkünfte mit der römisch-katholischen Kirche fixiert.

Anders dagegen war es bei den Reformierten: Zum einen war das Reformiertentum in Deutschland immer ein Minderheitenphänomen und wurde erst nach dem Westfälischen Frieden von 1648 in die Regelung des Augsburger Religionsfriedens von 1555 mit hinein genommen; zum anderen gibt es in der reformierten Theologie keinen so einheitlichen und verbindlichen Lehrbestand wie im Luthertum. Vielmehr ist es so, daß in den unübersehbar vielen reformierten Bekenntnisschriften einzelne Lehrgegenstände unterschiedlich stark gewichtet werden. In Deutschland hatte deshalb - anders als in Westeuropa und den USA - nur ein gemäßigtes Reformiertentum eine gewisse Bedeutung[5]. Diese gemäßigte Form des Reformiertentums war ein Zugeständnis an die politischen Kräfteverhältnisse im Reich, denn die Reformierten lebten nach 1555 fast ein Jahrhundert lang quasi in einem rechtsfreien Raum. Der Augsburger Religionsfriede verlangte ein Bekenntnis zur Confessio Augustana als Grundlage einer reichsrechtlichen Duldung. Die „Confessio Augustana Variata" von 1540 war der Versuch, die CA vor allem in der Abendmahlsfrage so zu interpretieren, daß sie als gemeinsames Bekenntnis auch der Reformierten gelten konnte. Damit wäre zwar das Entstehen einer zweiten evangelischen Konfession nicht unbedingt abzuwenden gewesen, aber zumindest im Deutschen Reich hätten die Reformierten eine rechtlich gesicherte Position gehabt. Dieser Vermittlungsversuch, der vor allem mit dem Namen Martin Bucer verbunden ist, scheiterte jedoch, und spätestens seit die Kurpfalz unter Friedrich III. (1559-1576) reformiert wurde[6], fehlte es „nicht an lutherischen Stimmen, die das ‚pfälzische Gift' so verabscheuten, daß sie sagten: ‚lieber papistisch als calvinistisch'."[7]

Weil die Evangelischen Kirchen seit dem Augsburger Religionsfrieden unter den reichsrechtlichen Schutz des Landesfürsten gestellt waren, hatten sie eine größere Sicherheit als anderswo; während in fast allen europäischen Regionen (außer in Nordeuropa, wo lutherische Staatskirchen entstanden) evangelische Kirchen ums physische Überleben kämpfen mußten, konnten sie in Deutschland in relativer Ruhe daran gehen, sowohl ihre eigene Theologie zu reflektieren als auch sich mit der geisteswissenschaftlichen Umwelt auseinanderzusetzen. So kann man erklären, weshalb hauptsächlich im deutschen Neuprotestantismus eine grundsätzliche theologische Auseinandersetzung mit der Philosophie der Aufklärung stattgefunden hat. Umgekehrt kann man durch die dauerhafte Präsenz von evangelischen Fakultäten an den staatlichen Universitäten erklären, wieso viele wichtige Philosophen und andere Größen der Geistesgeschichte ihre evangelischen Wurzeln niemals verleugnet haben, sondern im Gegenteil zur Grundlage ihres Denkens machten. Das in diesem Jahr begangene Kant-Jubiläum hat auf eindrückliche Weise an diesen Zusammenhang erinnert; und wenn dereinst wieder einmal Hegel besonders bedacht wird, kann man das an dessen Philosophie noch sehr viel deutlicher sehen.

Als Ertrag dieses Gedankengangs kann demnach festgehalten werden: Es gibt eine nicht nur legitime, sondern unausweichliche innere Pluralisierung des Protestantismus. Diese Pluralisierung ist zum einen Teil des Wesens des Protestantismus und hängt direkt mit seinen Konstitutionsbedingungen zusammen; zum anderen ist sie aber auch Folge der unterschiedlichen historischen Kontexte, und die unterschiedlichen Ausprägungen der internen Pluralität können jeweils auf Mängel und Defekte hinweisen. Diese Mängel und Defekte haben sich möglicherweise in Folge einer besonderen historischen Situation (Minderheitensituation, Verfolgung, Existenz als Staatskirche etc.) ergeben und könnten durch Grundlagenreflexion korrigiert werden. Daneben aber ist der Protestantismus als in sich pluralistisches Gesamtphänomen in der Gesamtheit der christlichen Kirchen sowie der außerchristlichen Gemeinschaften und Bewegungen zu verorten.

Will man über die durch den religiös-weltanschaulichen Pluralismus insgesamt gestellten Herausforderungen des Protestantismus reden, dann gilt es, beide Ebenen in den Blick zu nehmen: die des internen und die des externen Pluralismus.

3. Pluralismus als Phänomen - die eine Kirche und die vielen Kirchen

Verlassen wir nun den internen Pluralismus des Protestantismus und die durch diesen hergestellte Problemlage und wenden uns dem externen Pluralismus zu: Die vielen evangelischen Kirchen und Gemeinschaften leben überall und grundsätzlich im Gegenüber zu anderen Religionsgemeinschaften. Diese anderen Religionsgemeinschaften sind entweder selbst christliche Kirchen oder Gemeinschaften, oder sie gehören außerchristlichen Religionen an. Sämtliche traditionelle Religionsgemeinschaften sind überdies herausgefordert durch sehr unterschiedliche weltanschauliche Gruppierungen.

Hier soll nun nicht der Ort sein, die religiöse Szene insgesamt in den Blick zu nehmen; vielmehr soll die spezifische Herausforderung in den Blick genommen werden, die dem Protestantismus durch die Pluralität der anderen christlichen Kirchen entsteht. Dabei muß man zunächst grundlegend feststellen: Schaut man über Deutschland hinaus, so findet man den Protestantismus fast immer nur als Minderheitenreligion. Eine Ausnahme sind sicher die skandinavischen Länder, wo aus historischen Gründen das Luthertum eine beherrschende Stellung hat, teilweise (in Dänemark und Norwegen) noch Staatsreligion ist, teilweise (in Schweden seit dem 1.1.2000) diesen Status aufgegeben hat.

Deutschland hat die ideale Situation einer Parität zwischen Protestanten und Katholiken: Am 31.12.2002 standen 26.211.000 evangelischen 26.466.000 römisch-katholische Christen gegenüber. 1,2 Millionen Menschen gehören einer orthodoxen Kirche an und nur 360.000 einer anderen christlichen Kirche.[8] Damit haben die christlichen Kirchen insgesamt 54.237.000 Mitglieder - das entspricht 65,7 % der Gesamtbevölkerung. Ein interessantes Phänomen bilden die 360.0000 Mitglieder, die unter „sonstige Christen" laufen. Hier finden sich ca. 25.000 Altkatholiken, 40.000 selbständige Lutheraner, 40.000 Methodisten, 25.000 Mitglieder des Bundes Freier evangelischer Gemeinden, 70.000 Mitglieder des Bundes Evangelisch-Freikirchlicher Gemeinden (Baptisten), ca. 15.000 Mennoniten, 10.000 Mitglieder der Heilsarmee sowie ca. 30.000 Mitglieder des Bundes Freikirchlicher Pfingstgemeinden. Daneben gibt es die Kirche des Nazareners als Abspaltung der Methodisten, einige Mitglieder der Religiösen Gesellschaft der Freunde (Quäker; ca. 450 an der Zahl), ca. 6.000 Mitglieder der Europäisch-Festländischen Brüder Unität (Herrnhuter Brüdergemeine) und knapp 25.000 Adventisten. Weiterhin gibt es das Apostelamt Jesu Christi sowie den Mülheimer Verband Freikirchlich-Evangelischer Gemeinden Ein Problem sind diejenigen Pfingstler, die sich nicht im Bund Freier Pfingstgemeinden organisiert haben. Im Grunde kann man ihre Zahl nicht einmal einigermaßen seriös schätzen: Gemeinden entstehen und verschwinden wieder, Namen wechseln und auch sonst ist einiges im Fluß. Grundsätzlich kann man aber davon ausgehen, daß es ein bestimmtes Reservoir an empfänglichen Personen gibt, die immer wieder irgendwo auftauchen. So kann man das Phänomen beobachten, daß die unabhängigen Pfingstgemeinden auf Kosten der evangelischen Landeskirchen und der klassischen evangelischen Freikirchen wachsen. Offensichtlich gelingt es auch ihnen nur sehr begrenzt, an bisher Konfessionslose heranzukommen oder ehemalige Mitglieder anderer Religionsgemeinschaften zu rekrutieren.

Diese im Blick auf Deutschland festzustellende Vielfalt setzt sich in den weltweiten Strukturen fort. Die römisch-katholische Kirche ist mit weitem Abstand die größte christliche Kirche; gegenwärtig hat sie ca. 1,2-1,3 Milliarden Mitglieder. Die Probleme, die diese Kirche in Deutschland und überhaupt in Westeuropa und Nordamerika hat, können nicht auf die gesamte Weltkirche übertragen werden. Priestermangel, Kirchenaustritte und neuerdings juristische Probleme wegen bekannt gewordener Sexskandale und Mißbrauchsfälle sind ein Problem, das die europäischen und vor allem nordamerikanischen Diözesen schwer belastet. Schaut man jedoch nur über die deutsche Ostgrenze nach Polen, so sieht die katholische Welt schon wieder viel rosiger aus. Dort herrscht kein Priestermangel, sondern ein Überschuß, mit dem halb Europa versorgt werden kann, und die politische und kulturelle Bedeutung der römisch-katholischen Kirche, der 90 % der Bevölkerung angehören, ist unverändert groß. Der Rundfunksender Radio Maryja des Redemptoristenpaters Tadeusz Rydzyk beispielsweise übt einen großen Einfluß auf die konservativen politischen Eliten des Landes aus, gleiches läßt sich von weiteren katholischen Medien sagen.[9] Vor allem in Asien und Afrika ist die römisch-katholische Kirche kräftig am Wachsen, und trotz aller Schwierigkeiten mit pfingstlerischen Gruppen in Lateinamerika ist auch dieser Subkontinent alles andere als ein katholisches Krisengebiet.

Ein etwas unübersichtlicheres Bild geben die orthodoxen Kirchen ab. Weltweit gehören knapp 400 Millionen Menschen einer orthodoxen Kirche an, die meisten von ihnen in Osteuropa, im asiatischen Teil der ehemaligen Sowjetunion sowie im Vorderen und Mittleren Orient bis hinein nach Indien. Die orthodoxen Kirchen kann man unterteilen in östliche und orientalische orthodoxe Kirchen.

Den Mainstream bilden die östlichen orthodoxen Kirchen. Sie entstanden im römisch-byzantinischen Reich, als die Alte Kirche in die fünf Patriarchate Rom, Konstantinopel (Byzanz), Alexandria, Antiochia und Jerusalem unterteilt war. Die Gemeinschaft der vier östlichen Patriarchate mit Rom zerbrach, als Rom sich seit der Zeit Kaiser Justinians (527-565) nicht mehr mit dem Ehrenprimat zufrieden geben wollte und einen Jurisdiktionsprimat beanspruchte. Nach der Trennung zwischen Rom und den anderen Patriarchaten übernahm Konstantinopel den Ehrenprimat. Deshalb spricht man auch im Blick auf Konstantinopel vom „Ökumenischen Patriarchat" und die Mitglieder der meisten orthodoxen Kirchen, die jenseits der „angestammten Territorien" existieren (also etwa in Westeuropa und Nordamerika), unterstehen dem Patriarchen von Konstantinopel, gegenwärtig Bartholomaios I. Der durch die Trennung von Rom seit 1054 frei gewordene Platz in der Pentarchie wurde seit 1589 von Moskau besetzt, das seither in der Rangliste der Patriarchate nach orthodoxer Zählung an fünfter Stelle geführt wird.

Die orientalischen Orthodoxen Kirchen entstanden am Rande bzw. jenseits des römisch-byzantinischen Reichs. Sie haben die Entscheidungen der altkirchlichen Konzilien nicht vollständig mitvollzogen und galten deshalb seither in den anderen Kirchen als „Nestorianer". Vor allem die Heilige Apostolische und Katholische Assyrische Kirche des Osten wehrt sich aber gegen diese Klassifizierung und betont dagegen, man habe sich zwar an den Konzilien in Ephesus (431) und Chalkedon (451) nicht beteiligt, habe sich aber auf der Synode von Beth Lappat (484) die christologischen Lehren von Diodor von Tarsos, Theodor von Mopsuestia, Theodoret von Kyros und Ibas von Edessa zueigen gemacht und könne deshalb nicht als nestorianisch bezeichnet werden.[10]

Die orthodoxen Kirchen sind als Nationalkirchen organisiert, die jeweils einem Patriarchat zugeordnet sind. An der Spitze einer Nationalkirche steht der Metropolit. Dabei gibt es innerhalb der orthodoxen Kirche eines Landes hin und wieder handfeste Konflikte bis hin zu Abspaltungen. In manchen Ländern (etwa in der Ukraine, Bulgarien und Mazedonien) bildeten sich deshalb autokephale Kirchen, andere Abspaltungen gibt es länderübergreifend als eigenständige Kirchen, etwa die 1924 in Griechenland entstandenen Altkalendarier. Ein interessantes Phänomen ist die Entstehung eigenständiger orthodoxer Liturgien in westlichen Ländern. 1936 etwa unterstützte das Moskauer Patriarchat einen westlichen Ritus in Frankreich, wo damals viele Exilrussen lebten. Diese „Liturgie des Heiligen German von Paris" lehnt sich stark an die gallikanische Liturgie des 6. und 7. Jahrhunderts an. In den USA sammeln sich seit einigen Jahrzehnten in der Antiochenischen Erzdiözese von Nordamerika Mitglieder ehemals anderer Kirchen, vor allem aus dem evangelischen und anglikanischen Bereich, und feiern ebenfalls Gottesdienst nach westlichen, aus dem Katholizismus stammenden Riten, die von der Russischen Orthodoxen Kirche approbiert wurden.[11] Damit untermauert die Orthodoxie ihren Anspruch nicht nur auf die östlichen, sondern auch auf die westlichen Liturgien aus der Zeit vor 1054.

Das Verhältnis des Protestantismus zur Orthodoxie ist ambivalent: Dort, wo die Orthodoxen die Mehrheitskirche stellen, werden sie für Minderheitskirchen oft zum Problem. In der Verfassung Griechenlands etwa gibt es den Art. 13, Absatz 3 (2), wo es heißt: „Proselytismus ist verboten". In Bulgarien machte die Bulgarische Orthodoxe Kirche 1996 einen Versuch, „Sekten" verbieten zu lassen, und meinte damit u. a. Methodisten und Lutheraner. In Ländern dagegen, wo die Orthodoxie selbst in der Minderheit ist, wie etwa in Polen, gibt es eine gute Zusammenarbeit mit den sehr kleinen evangelischen Kirchen (60.000 Lutheraner und 5.000 Reformierte). In Deutschland sind die orthodoxen Kirchen Mitglied in der Arbeitsgemeinschaft Christlicher Kirchen (ACK) und auch im Weltkirchenrat gibt es seit 1961 in Sachfragen eine gute Zusammenarbeit, wenn auch immer wieder - wie zuletzt, ausgelöst durch das unterschiedliche Gottesdienstverständnis zwischen evangelischen und orthodoxen Kirchen - theologische Probleme auftreten.

Daß es keine genauen Angaben über die Anzahl evangelischer Christen weltweit gibt, wirft ein bezeichnendes Licht auf die gegenwärtigen strukturellen Probleme des Protestantismus. Kann man von einer einigermaßen gesicherten Zahl von 370 Millionen im Jahr 2000[12] ausgehen, so überrascht die Evangelischen Weltallianz jüngst in ihrem Antrag auf Akkreditierung bei der UNO als „Non Governmental Organisation" (NGO) mit 400 Millionen evangelischen Christen, die angeblich durch sie vertreten werden. Da nur ein Bruchteil des kirchlichen Protestantismus Mitglied in der Evangelischen Allianz ist, ergibt sich die hohe Zahl aus den Mitgliedern unabhängiger Pfingstkirchen. Über deren weltweiten Mitgliederstand gibt es allenfalls grobe Schätzungen, keinesfalls jedoch seriöse Statistiken. Aufgrund der hohen Fluktuation der Mitglieder sowie dem permanenten Neugründen und Auflösen von Gemeinden, kann es diese auch gar nicht geben.

Ansonsten mag es überraschen, daß die weltweite Verbreitung der protestantischen Konfessionen völlig anders aussieht, als es der durch deutsche Verhältnisse geschulte Blick vermuten mag. Ist das Luthertum in Deutschland nach wie vor die Großmacht unter den evangelischen Konfessionen, so relativiert sich dessen Stärke beim Blick auf die Mitgliederzahlen der evangelischen Weltbünde. Der Lutherische Weltbund (LWB) vertritt etwa 60 Millionen Mitglieder Lutherischer Kirchen, der Weltrat Methodistischer Kirchen sogar 70 Millionen. Erstaunen mag es auch, daß es weltweit mehr Baptisten gibt als Anglikaner, obwohl doch die anglikanische Church of England im englischen Landesteil Großbritanniens Staatskirche ist. Sämtliche anglikanische Kirchen (episcopal churches) weltweit haben etwa 55 Millionen Mitglieder. Die Baptistische Weltallianz hatte bis vor kurzem etwas mehr als 60 Millionen Mitglieder; nachdem die Southern Baptist Convention in den USA aus der Weltallianz ausgetreten ist, verbleiben dort noch ca. 45 Millionen.

4. Pluralismus als Herausforderung - Selbstbehauptung im Zeichen der Globalisierung

Setzt man das unter 1. idealtypisch herausgearbeitete Wesen des Protestantismus, das die evangelische Kirche als Bildungsanstalt und Kommunikationsgemeinschaft sieht mit dem Ziel, einen lebenslangen Prozeß der religiösen Lebensdeutung zu initiieren und am Laufen zu halten, in Beziehung zu den im 2. Teil herausgearbeiteten historisch und kontextuell bedingten Problemen - nämlich die oft verkürzte oder gar völlig verkannte Darstellung dieses Wesens in den protestantischen Konfessionen -, so kann die im 3. Teil kurz beleuchtete Minderheitensituation des Protestantismus bei gleichzeitiger innerer Zersplitterung nicht gerade hoffnungsvoll stimmen. Tatsächlich ist es auch so, daß sich der europäische Protestantismus, und hier zumal der deutsche landeskirchliche, seit einiger Zeit in einer Art Dauer-Erregungszustand befindet. Dieser Dauer-Erregungszustand äußert sich in einer schwer durchschaubaren Mischung aus gepflegter Kultivierung des Niedergangs der eigenen Institution bei gleichzeitigen unrealistischen Zukunftserwartungen an irgendwelche ungeklärten ökumenischen Fortschritte. Beides zusammen ist Ausdruck einer tiefen Identitätskrise, die durch den gegenwärtigen Zustand des weltanschaulichen Pluralismus zwar nicht ausgelöst wurde, aber in ihren Auswirkungen weiter verstärkt wird.

Will man die Identitätskrise des landeskirchlichen Protestantismus genauer fassen, dann kann man sagen, daß die Interdependenz zwischen der durch Subjektivität bestimmten Religion des Einzelnen und der von diesem als organisierte Kirchlichkeit erlebten Institution aus den Fugen geraten ist. Diese Interdependenz ist genau zu dem Zeitpunkt aus den Fugen geraten, als das landesherrliche Kirchenregiment aufgehört hat zu existieren, 1918 also. Seit dieser Zeit befindet sich der Protestantismus in einer permanenten Identitätskrise, was die Fragen um den Zusammenhang von Religion und Institution betrifft. Die Phasen des Auf und Ab im gesamten 20. Jahrhundert kann man genau in dieser Richtung deuten: Das Ende der Liberalen Theologie als Krise des Subjektivitätsprinzips und damit der Religion; das Erstarken einer kirchlichen Identität des Protestantismus seit den 20er Jahren sowohl in der Dialektischen Theologie als auch im Neuluthertum und das Ausleben ebendieser neugewonnenen Identität in den beiden Jahrzehnten nach dem Zweiten Weltkrieg; seit den 60er Jahren dann wieder die Neuentdeckung der Subjektivität in Philosophie und Theologie als „Paradigma, die komplexen Schnittfelder von eigenem Selbstsein und sozialer Interaktion über die elementare Selbstbeziehung zu organisieren"[13], also eine Rennaissance der Religion. Diese grundsätzlichen Umbrüche signalisieren, daß es ein permanentes Mißverständnis und eine andauernde Unklarheit gibt über den inneren Zusammenhang von organisierter Kirchlichkeit und individueller Glaubensfreiheit.

Genau genommen gab es auch vor 1918 im landesherrlichen System der Kirche keine hinreichende Klärung dieses Zusammenhangs, die sich hätte praktisch bewähren können[14]. In der Zeit vor der Trennung von Kirche und Staat gab es aber auch nur selten Situationen, wo das zum Problem werden konnte. Die Kirchen waren Teil der öffentlichen Ordnung und die Theologie konnte innerhalb dieses Gesamtgefüges frei agieren, ohne allzu große Wirkung auf die institutionelle Verfassung der Kirche auszuüben. Von daher gehört das protestantische Vereinswesen zur Signatur der Kirche im 19. Jahrhundert. In den Vereinen konnten die unterschiedlichen Formen der Zuordnung der religiösen Subjektivität des Einzelnen zur organisierten Kirchlichkeit Darstellung finden; auf der Ebene der Landeskirche, die von einem königlichen Konsistorium verwaltet wurde, war das nicht möglich.

Die protestantische Identitätskrise drückt sich nun vor allem in Deutschland so aus, daß die gegenwärtige Finanzknappheit das offenkundige Fehlen eines eigenständigen theologischen Konzepts von Kirche im Protestantismus offenbart. Auf der einen Seite bearbeitet man Strukturfragen mithilfe von Unternehmensberatern, hat eine Verwaltung, die in Kategorien arbeitet, die dem staatlichen Recht entliehenen sind, und hat in immer mehr Landeskirchen damit begonnen, über die Hintertreppe der Besoldungsordnung Hierarchien in die Pfarrerschaft einzuführen. Auf der anderen Seite zeigt man sich vor allem im Luthertum immer weniger bereit und fähig, den gezielt vorgetragenen Offerten einiger Würdenträger der römisch-katholischen Kirche auszuweichen, die mit sublimen Argumentationen versuchen, ihr eigenes Kirchenmodell als zu erstrebenden Endzustand auch einer recht verstandenen evangelischen Kirchlichkeit anzupreisen. Römisch-katholische Veröffentlichungen über den Protestantismus versuchen in letzter Zeit, im Luthertum eine Sicht zu fördern, wonach in CA VII keine vollständige Definition von Kirche gegeben sei, die Basis einer neuen Kirche sein wollte. Vielmehr sollte mit der Bestimmung, die eine heilige christliche Kirche sei die Versammlung aller Gläubigen, bei denen das Evangelium rein gepredigt und die Sakramente dem Evangelium gemäß dargereicht werden, an die damals bestehende (katholische) Kirche der Maßstab des Evangeliums angelegt werden. Das Verhältnis von CA VII und CA XIV[15] wird dann so interpretiert, daß es in dieser Kirche in jedem Fall verboten sei, ohne Ordination Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung zu betreiben. Ein von Melanchthon als notwendig erkanntes Ordnungsprinzip zur Präzisierung des allgemeinen Priestertums wird damit als eine Vorschrift göttlichen Rechts betrachtet. Damit wollen die betreffenden römisch-katholischen Theologen die Lutheranern auf einen möglichen Anknüpfungspunkt für die historische Sukzession hinweisen, denn gleichzeitig wird hervorgehoben, daß die Lutheraner in Nordeuropa, den USA und Kanada in der Porvoo-Erklärung 1993 „die altkirchliche bischöfliche Gestalt der Kirche und die historische apostolische Sukzession bestätigt bzw. wieder aufgenommen"[16] haben.

Wird in einem lutherischen Grundsatztext das lutherische Ökumeneverständnis geklärt und eine solche Sicht abgelehnt, wie das 2003 in einem gemeinsamen Text des Ökumenischen Studienausschusses und des Theologischen Ausschusses der VELKD mit dem Titel „Ökumene nach evangelisch-lutherischem Verständnis" gemacht wurde, dann können sich die Mitglieder dieser Ausschüsse einer geballten Ladung an Kritik vor allem aus den Reihen der römisch-katholischen Ökumeniker sicher sein.

Für die evangelischen Kirchen in Deutschland könnte es hilfreich sein, wenn sie angesichts der beschrieben Identitätskrise wegen des ungeklärten Zusammenhangs zwischen Religion und Institution auf ihre eigene Kontextualität besinnen und diese ernst nehmen würden. Der landeskirchliche Protestantismus hierzulande muß erkennen, daß er auch heute noch auf demjenigen historischen Boden steht, der durch das landesherrliche Kirchenwesen, die Aufklärung, die Philosophie des Idealismus, die Romantik und die politischen Konstellationen seit dem Wiener Kongreß bereitet wurde. Diesen Kontext gilt es kritisch zu reflektieren und als Faktum ernst zu nehmen. Die Zukunft des Protestantismus liegt weder in einer freikirchlichen Existenz noch in einer katholisierenden Sehnsucht nach dem Großen und Ganzen, das eh nur in Rom zu haben ist.

Der Protestantismus sollte endlich realisieren, daß er seinem Wesen gemäß am angemessensten existieren kann in einer kirchlichen Institution, die das religiöse Suchen der Individuen nicht durch Gesetzen und Vorschriften behindert, sondern durch herrschaftsfreie Glaubenskommunikation nach Kräften fördert. Der Protestantismus war in früheren Zeiten die Religion der Gebildeten, und zukünftig sollte er diejenige Konfession sein, die das Leben im Glauben als ein lebenslanges Bildungsgeschehen begreift. Dann käme der Protestantismus endlich davon weg, sein (liturgisches und spirituelles) Defizit gegenüber anderen Konfessionen zu beklagen und er könnte sich seiner selbst wieder sicherer werden.