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Dr. Martin Schuck |
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Editorial Theologie in
dürftiger Zeit Der gegenwärtige Reformalltag unserer Kirchen scheint
diejenigen wenig zu befriedigen, die sich ein stärkeres politisches Mitmischen
ihrer Kirche wünschen, vielleicht von vergangenen Zeiten träumen, als Kirchen
die Keimzellen gesellschaftlicher Umbrüche waren, die zu den Ereignissen im
Herbst 1989 in Ostdeutschland führten, oder – noch weiter zurück
– in Barmen 1934 eine theologisch begründete Verwerfung des
Totalitätsanspruchs des nationalsozialistischen Staates formulierten. Beide Ereignisse waren 2009 in unterschiedlich starkem
Maße Gegenstand kirchlichen Erinnerns: 20 Jahre Mauerfall und 75 Jahre Barmer
Theologische Erklärung, wobei die Erinnerung an den Mauerfall
„Barmen“ klar in den Schatten stellte. Es war übrigens das erste
Mal, dass ein Barmen-Jubiläum nahezu unbeachtet blieb, obwohl die Jahreszahl
75 durchaus „gedenkwürdig“ ist – und wer erinnert sich
nicht an die großen Gedenkveranstaltungen 1984 und 1994? Das Ausbleiben des Barmen-Gedenkens lässt sich allerdings
nicht mit dem Zusammenfallen mit der Erinnerung an den Herbst 1989 erklären.
Innerhalb des Jahres lagen beide Gedenktage gut fünf Monate auseinander. Die
These sei deshalb gewagt, dass auch ohne das Gedenken an den Herbst 1989
„Barmen“ mehr oder weniger ausgefallen wäre. Der Grund dafür
dürfte darin liegen, dass der Herbst 1989 die Kirchen auf den Weg in die
demokratische Gesellschaft führte, aus heutiger Sicht also eine
„Normalisierung“ brachte, heraus aus dem bis dahin mehr oder
weniger vehement gekämpften „Kirchenkampf“, hinein in eine
friedliche Koexistenz mit der restlichen Gesellschaft. Diese Koexistenz ist seither weniger von
theologiepolitischen Kämpfen als von der Suche nach einer Neuverortung in
einer eher desinteressierten Umwelt geprägt. Barmen dagegen bildete 1934 den
Auftakt zu einer langen Auseinandersetzung zwischen Kirche und Staat. Diese
Auseinandersetzung nahm zunächst die Form eines Abwehrkampfes der Kirche
gegen Übergriffe des Staates in ihre ureigensten Regelungskompetenzen an. Im Laufe dieses Abwehrkampfes formierten sich neue
Identitätsstrukturen, die nun ihrerseits im Selbstverständnis derjenigen
kirchlichen Kreise, die den Abwehrkampf gegen den Staat zu einem echten
„Kirchenkampf“ machten, zu einer behaupteten Kompetenzerweiterung
kirchlichen Handelns auch in den politischen und wirtschaftlichen Bereich
hinein führten. Einen frühen Höhepunkt erreichte diese Entwicklung mit der
Formulierung des „Darmstädter Wortes“ 1947, das die Bekennende
Kirche in einen radikalen und einen eher gemäßigten, neudeutsch würde man
sagen: „Realo“-Flügel spaltete. Das Problem des radikalen Flügels der Bekennenden Kirche
war nun, dass auch nach 1945 in der demokratischen Gesellschaft
Westdeutschlands die Kirchenkampfrhetorik aus der Zeit des Naziregimes der
normale theologische Mitteilungsmodus an die „Welt“ geblieben
ist. Da nun aber der westdeutsche Staat, anders als die Nazidiktatur,
demokratisch organisiert war, lief der Kampf gegen totalitäre Strukturen im
Bereich der Staatsorganisation zwangsläufig ins Leere und es mussten neue
Kampffelder, nun in den einzelnen Bereichen der materialen Politik, gefunden
werden. Bevorzugt in den Blick gerieten dabei die Bereiche
Ökonomie (Kapitalismuskritik), Verteidigungspolitik (Wiederbewaffnung, später
Anti-Atomtod usw.), Innenpolitik (Notstandsgesetzgebung, später
Berufsverbote), Entwicklungspolitik (Nord-Süd-Konflikt) und natürlich
Außenpolitik (Westintegration, Kriegsführung der USA in Vietnam usw.).
Orientierungspunkt des „Darmstädter Flügels“ war dabei immer die
politische Systemalternative, die sich durch die bloße Existenz
sozialistischer Staaten ergab und in vielen kirchlichen Kreisen die Hoffnung
auf eine antikapitalistische Gesellschaft wach hielt. Dabei waren die sozialistischen Gesellschaften gar nicht
mal so sehr Vorbild, sondern einfach nur Garant der Möglichkeit, dass es
anders ginge, wenn es nur einen gesellschaftlichen Konsens über den Weg dahin
gäbe; dieser Weg musste von den Kirchen vorgedacht werden – notfalls
stellvertretend für den Rest der Gesellschaft. Nach 1989 kehrte insofern Normalität ein, als die
Systemalternative nicht nur nicht mehr als Anschauungsmaterial zur Verfügung
stand, sondern auch weitestgehend moralisch diskreditiert war. Man wurde sich
klar darüber, dass eine bessere Welt, für die Christen bereit sind zu
kämpfen, so jedenfalls nicht aussehen konnte. Wie aber sollte sie sonst
aussehen? Eine Antwort auf diese Frage drängt sich bis heute nicht so einfach
auf, und die meisten derer, die früher vehement für eine Politisierung der
Kirche kämpften, zogen sich entweder aus dieser Arbeit ganz zurück oder
konzentrierten ihre Kräfte nach Innen und bilden heute die Speerspitze derer,
die sich in erster Linie mit kirchlichen Strukturreformen, neuen
Missionskonzepten etc. beschäftigen. Aber auch zwei Jahrzehnte nach dem großen Umbruch und dem
Umschalten der ehemals politischen Theologie auf kirchliche
Selbstbespiegelung gibt es immer mal wieder Versuche, den „Geist von
Darmstadt“ wiederzubeleben für eine theologische Fundamentalkritik am
derzeitigen kirchlichen Umgang mit der Welt. Den jüngsten Versuch dieser Art
machte der Jurist und Politologe Joachim Perels, der bis zu seiner
Emeritierung Politische Wissenschaft an der Universität Hannover lehrte. Perels ist der Sohn des 1945 hingerichteten
Widerstandskämpfers und Anhängers der Bekennenden Kirche Friedrich Justus
Perels. Die Auseinandersetzung mit der Kirche in der NS-Zeit ist ein Thema,
mit dem er sich in zahlreichen Publikationen Zeit seines Lebens beschäftigt
hat. Schon zwischen 1968 und 1974 war er Redaktionsmitglied der Zeitschrift
„Stimme der Gemeinde“, 2005 veröffentlichte er das Werk
„Die Kirche im Dritten Reich. Anpassung und Widerstand“. In
seinem jüngsten Aufsatz „Glaube und Politik. Der deutsche Protestantismus und das Erbe der Bekennenden
Kirche“, der in der Ausgabe 12/2009 der „Blätter für deutsche und
internationale Politik“ veröffentlicht ist, nimmt er das diesjährige
Barmen-Jubiläum zum Anlass, einen theologischen Rückschritt in den jüngeren
Äußerungen der EKD zu wirtschaftspolitischen Fragen zu diagnostizieren. Diese
Diagnose geschieht vor dem Hintergrund eines Staats-Kirche-Verständnisses,
das nicht zu differenzieren vermag zwischen der innerkirchlichen Abwehr gegen
die Übergriffsversuche eines diktatorischen Regimes, wie es in Notsituationen
nötig ist, und dem alltäglichen Umgang der Kirche mit den ethischen
Herausforderungen, wie sie sich in einer pluralistischen, meinungsoffenen
Gesellschaft stellen. Theologischer Ausgangspunkt ist ihm die in der Bekennenden
Kirche unter dem Einfluss der Theologie Karl Barths vollzogene Abkehr von
Luthers „Zwei-Reiche-Lehre“, die er als „Schranke für die
Weisungen des Evangeliums“ betrachtet, weil sie „die politische
Sphäre von der Nachfolge Jesu“ abtrenne. Die Folge dieser Lehre sei eine
unbiblische Legitimierung bestehender gesellschaftlicher
Herrschaftsverhältnisse, mit der die Privatisierung des Glaubens sowie die
Überantwortung des politischen Geschehens an eine von neutestamentlichen
Weisungen unterschiedene Eigengesetzlichkeit einhergingen. Diese Begrenzung des Glaubens auf die persönliche Sphäre,
so Perels, habe das traditionelle Luthertum über Jahrhunderte geprägt, und
dabei sei verdrängt worden, dass es auch bei Luther noch eine andere
theologische Linie gab, „die den Gehorsam gegenüber einer
rechtszerstörenden tyrannischen Obrigkeit ausschließt und ein christlich
begründetes Tätigwerden gegenüber der weltlichen Macht begründet“.
Diese Privatisierung des Christseins und, als deren logische Folge, die
gegenwärtigen Tendenzen zur Legitimierung weltlicher Machtstrukturen
kontrastiert Perels mit „den Berichten der Evangelien über Jesu Handeln
und Tod“, in denen „Glauben und Politik unauflöslich
verbunden“ sind. Im weiteren Verlauf seiner Ausführungen beschreibt Perels
das biblische Szenario, wie der Menschensohn „Opfer eines politischen
Komplotts“ wird, der mit einem Justizmord endet. Dieser
„Justizmord an Jesus“ müsste nun, sollte die Lehre von der
Eigengesetzlichkeit des staatlichen Bereichs gelten, so die Argumentation
Perels’, zu der Konsequenz führen, „die Verfolgung des Sohnes
Gottes durch die römische Besatzungsmacht zu legitimieren“. Da sich natürlich niemand diesen Schuh anziehen möchte,
hat Perels leichtes Spiel beim Einfordern von Zustimmung für den nächsten
Argumentationsschritt: Einem derart unbiblischen Staatsverständnis habe sich
Karl Barth angesichts der Erfahrungen mit dem nationalsozialistischen Staat
entgegengestellt, und zwar in seiner 1938 verfassten Schrift
„Rechtfertigung und Recht“. Perels zitiert die Stelle: „Die
grundlegende Belehrung der Kirche über ihr Verhältnis zum Staat ist das
‚grelle Bild der Hinrichtung Jesu durch seine Behörde’ (K. L.
Schmidt)“. Ausgehend von dieser Zuordnung idealisiert Perels die
Bekennende Kirche, indem er sie parallel setzt zur urchristlichen Gemeinde,
die sich der Unterwerfung unter den Kaiserkult des römischen Reiches
verweigert, und entwickelt aus diesem Gedanken eine Ethik des Widerstandes,
die in der Zeit nach 1945 ihr Zentrum in der Ablehnung des Privateigentums
findet. Aus diesem Verständnis heraus kritisiert er die
EKD-Denkschrift „Gerechte Teilhabe“ von 2006 dahingehend, dass in
ihr der „soziale Gedanke der Apostelgeschichte, das private Eigentum
durch ein gemeinsames Eigentum zum Nutzen aller, besonders der Armen, zu
ersetzen, der bei den Kirchenvätern der ersten drei Jahrhunderte nachhaltig
wirksam wurde, als sich das Christentum noch nicht zur Staatsreligion
zurückgebildet hatte“, keine Rolle spiele. Auch wird kritisiert, dass in der Denkschrift von 2006 die
historischen Versuche der sozialistischen Neuorientierung in der CSSR unter
Dubcek und in der UdSSR unter Gorbatschow nicht diskutiert werden, und auch
Karl Barth, Hans Joachim Iwand und Helmut Gollwitzer einfach ignoriert
werden. Unter ausführlicher Zitierung des damaligen EKD-Ratsvorsitzenden
Wolfgang Huber wird das Auseinanderfallen von Glauben und Ethik in zwei
getrennte Bereiche angeklagt, was „die Frage der Nachfolge Jesu in ein bargaining“ verwandele, die
Weisungen des Evangeliums zu verhandelbaren Positionen mache und die Möglichkeit
eröffne, „die klassische Zwei-Reiche-Lehre wieder in Geltung zu setzen
und im politischen Bereich andere Gesetze wirksam werden zu lassen als in den
Fragen des Glaubens“. Und das alles nur, weil Huber in der zitierten Stelle
völlig zu Recht betonte, dass es in ethischen Fragen nicht nur legitim,
sondern geradezu notwendig sei, dass kontroverse Standpunkte innerhalb der
Kirche klar ausgesprochen werden, weil sie nur dann verhandelbar sind. Bei
Perels dagegen rast das Evangelium ungebremst wie der Komet aus dem Weltall
auf die Erde und erschlägt alles, was sich ihm in den Weg stellt. Man mag Verständnis dafür haben, dass diejenigen, die
Kirche, zumindest dort, wo sie persönlich engagiert waren, immer nur als
„bekennend“ erlebt haben, mit der aktuellen öffentlichen
Darstellung des deutschen Protestantismus ihre Schwierigkeiten haben.
Tatsächlich ist es so, dass eine theologische Ethik im Protestantismus zwar
eine Ethik des Widerstandes sein kann,
aber eben nur dann, wenn die Verhältnisse so sind, dass ihnen aus der Sicht
evangelischen Glaubens widersprochen werden muss. In Situationen jedoch, die von Uneinheitlichkeiten aller
Art geprägt sind und nicht offenkundig den status confessionis fordern, ist Widerstand eine für Christen
unangemessene Haltung. Und tatsächlich gibt es in einigermaßen
funktionierenden Demokratien nur sehr wenige politische Konstellationen, die
einen kirchlichen Widerstand fordern. Genau dieser Zustand ist aber nicht das Ende einer
politischen Theologie, sondern vielmehr deren Anfang. Auch in Zeiten, die von
ihrem weltanschaulichen Potential her eher als dürftig erscheinen, weil es
keine erkennbaren gesellschaftlichen Auseinandersetzungen grundsätzlicher Art
gibt, sondern nur eine Vielzahl von Einzelkonflikten, die in aller Regel pragmatisch-unideologisch
gelöst werden, müssen die Kirchen ihre Position hörbar einbringen. Diese Position sollte aber erkennbar Ergebnis einer
gründlichen theologischen Auseinandersetzung mit dem jeweiligen Sachverhalt
sein und darf keinesfalls als klerikale Gängelung des politischen Betriebs
erscheinen. Tatsächlich gibt es nämlich aus der Sicht des christlichen
Glaubens eine Eigengesetzlichkeit des politischen Bereichs gegenüber der
Kirche – aber eben nicht gegenüber dem Willen Gottes, und nur aus diesem Sachverhalt lässt sich
Politische Theologie begründen. Das aber schließt es aus, dass politische
Theologie plump biblizistisch daherkommt, am Ende gar
„prophetisch“ zu reden vorgibt und damit doch nur die eigene
Rechthaberei theologisch überhöhen will. Theologische Urteile zu politischen Vorgängen zu
formulieren ist harte Arbeit – vor allem harte gedankliche Arbeit. Die Lebenswelt der biblischen Autoren war
eine andere als die etwa der Mitglieder der „Kammer für Öffentliche
Verantwortung“ der EKD. Gerade deshalb ist es aber umso notwendiger,
das biblische Zeugnis in gegenwartsrelevante Theologie zu übersetzen. Dazu im
Folgenden einige dogmatische Überlegungen: Nach christlichem Glauben ist die Welt ein durch Schöpfung
begründeter (also extern konstituierter) und begrenzter Praxisraum endlicher
Freiheit, der von Gott dauerhaft erhalten und schließlich vollendet wird. Der
Politik ist innerhalb dieses Konstitutionszusammenhangs eine spezifische und
deshalb notwendig begrenzte Funktion zugewiesen, nämlich die Schaffung und
Pflege von Institutionen, die durch die Erhaltung des äußeren Friedens Leben
ermöglichen. Wo die Politik dieser Funktion nicht gerecht wird, kommt das
kritische Potential der 5. These der Barmer Theologischen Erklärung ins
Spiel. Der Staat (als durch politische Interaktion konstituiertes
Institutionengefüge) hat nach göttlicher Anordnung die Aufgabe, „in der
noch nicht erlösten Welt, in der auch die Kirche steht, nach dem Maß
menschlicher Einsicht und menschlichen Vermögens unter Androhung und Ausübung
von Gewalt für Recht und Frieden zu sorgen“. Damit wird einer
totalitären Anmaßung politischer Instanzen ebenso widersprochen wie einer
möglichen Absicht der Kirche, selber zu einem Teil des politischen
Institutionengefüges zu werden. (Der zweite Teil dieses Satzes war für die
deutschen evangelischen Kirchen in der Vergangenheit meist schwerer zu
akzeptieren als es den Anschein hat!) Mit dieser Verhältnisbestimmung sind die Möglichkeiten,
aber auch die Grenzen einer politischen Theologie klar markiert. Die Möglichkeiten ergeben sich aus der
Tatsache, dass der Mensch nach christlicher Lehre als geschaffene, leibhafte
Person verfasst ist, die dazu bestimmt ist, sich durch Interaktion selbst zu
bestimmen und gleichzeitig einen ihr vorgegebenen Praxisraum endlicher
Freiheit in Interaktion mit anderen leibhaften Personen zu gestalten. In
diesem Gestaltungsauftrag, der auf die Konstituierung einer sozialen Ordnung
hinzielt, ist die Politik gleichursprünglich mit anderen Aufträgen enthalten. Die Grenzen
einer politischen Theologie liegen dort, wo Theologie den Auftrag der
Christen zur Mitgestaltung am Gemeinwesen in den Institutionen des
politischen Systems missversteht als Auftrag zur Etablierung ihres eigenen
Wirklichkeitsverständnisses als dem einzig legitimen innerhalb des
Gemeinwesens – also dort, wo sie danach strebt,
„Staatskirche“ oder vorherrschende Religion o. ä. zu werden. Eine
so verstandene politische Theologie wirkt, unabhängig von ihrem tatsächlichen
Einfluss auf die Gesellschaft, totalitär. Diese dogmatische Argumentationsfigur sucht nun nach einer
Theorie der ethischen Urteilsfindung und landet mit einer gewissen Stringenz
bei Luthers „Zwei-Reiche-Lehre“, die nun keineswegs als
„unbiblische Legitimierung bestehender gesellschaftlicher
Herrschaftsverhältnisse“ (Joachim Perels) erscheint. Weil sich nämlich
die Theologie schon seit alters her mit der Frage nach dem Grund für die
Differenz zwischen der im biblischen Zeugnis behaupteten universalen Geltung
des Inhalts des christlichen Glaubens und der offensichtlichen Partikularität
seines Ursprungs und damit der Verwirklichung seiner Geltungsansprüche
befassen musste, hat sich bereits in der Alten Kirche, nämlich bei Augustin,
die als „Zwei-Reiche-Lehre“ bekannt gewordene
Problemlösungsstrategie durchgesetzt. Hatte Augustin ursprünglich einen Dualismus von civitas Dei und civitas diaboli angenommen, so betonte Luther die zwei Reiche Gottes und unterschied zwischen zwei
Regimenten, nämlich dem geistlichen, in dem die Gebote der Bergpredigt
gelten, und dem weltlichen, das erreichen soll, dass diejenigen, die (noch)
nicht dem geistlichen unterstehen, zum äußeren Frieden gezwungen werden.
Durch die weitergehende Annahme, dass auch der Christ beiden Regimenten
untersteht (als Christ- und Weltperson, Privat- und Amtsperson), gelang
Luther die Abkehr von einer im mittelalterlichen Katholizismus geltenden
Zwei-Stände-Ethik bei gleichzeitiger Betonung, dass auch legitime weltliche
Obrigkeit eben durch Gottes Anordnung in der Welt ist. Die Zwei-Reiche-Lehre wird so zur theologischen Theorie
einer spezifisch christlichen Politik und ist deshalb die Steuerungstheorie
einer politisch verstandenen Theologie – und zwar deshalb, weil sie zur
kategorialen Klärung der im Wirklichkeitsverständnis des Glaubens enthaltenen
Kriterien für die Wohlordnung der Gesellschaft anregt. Die Unterscheidung
zwischen der Partikularität des Ursprungs und der Universalität der
Verwirklichung des Glaubens führt zu der Einsicht in die Legitimität auch
anderer ethisch orientierender Gewissheiten, ganz gleich ob Religionen oder
säkulare Weltanschauungen. Gleichzeitig ist damit auch anerkannt, dass diese anderen
Gewissheiten für ihre Träger einen genauso hohen Verpflichtungscharakter
haben wie für die Christen die Inhalte ihres Glaubens. Politische Theologie
hat deshalb eine Wohlordnung der Gesellschaft zum Ziel, in der verschiedene,
miteinander konkurrierende ethische Gewissheiten gleichberechtigt
nebeneinander existieren können, ohne sich gegenseitig zu behindern. Das
beinhaltet gleichzeitig auch die Absage an sämtliche Versuche, mittels des
öffentlichen Gewaltmonopols irgendeiner ethischen Orientierung im Sinne einer
„Zivilreligion“ zur gesellschaftlichen Dominanz zu verhelfen. Das
Ziel einer politischen Theologie kann deshalb nichts anderes sein als ein
konsequent pluralistischer Gesamtzustand der Gesellschaft. Von daher ist es Unsinn zu behaupten, eine in ihren
Äußerungen zu politischen Fragen an der Zwei-Reiche-Lehre orientierte
Theologie könne nicht anders, als bestehende Herrschaft zu legitimieren.
Tatsache ist, dass keine halbwegs verantwortliche Theologie dazu aufrufen
darf, die „Mächtigen vom Thron zu stoßen“, wenn diese die
demokratischen Spielregeln einhalten und nicht versuchen wollen, eine
bestimmte Weltanschauung als „Zivilreligion“ in Dominanz über
andere zu setzen. Mit dieser Einsicht ist die Zwei-Reiche-Lehre als
theologische Theorie einer christlichen Politik sehr viel realistischer in
der Lebenswelt der Menschen in unserer Gesellschaft verankert als etwa die
reformierte Vorstellung von einem „Wächteramt“ der Kirche. Diese
neigt nämlich viel eher dazu, Kirchenkämpfe aus weniger wichtigem Anlass
auszurufen, denn die Entscheidung zum Alarmschlagen muss sich nicht unbedingt
an den schwierigen Strukturen der Wirklichkeit orientieren, sondern kann
Ergebnis einer höchst einseitigen Bibelauslegung, sein. Auch eine Theologie in dürftiger
Zeit kann und muss politische Theologie sein. Allerdings lehnt es diese
politische Theologie ab, der Kirche ein politisches Mandat zuzugestehen.
Darin unterscheidet sie sich von politischen Theologien früherer Zeiten. Mehr
als diese jedoch ist sie an einem Gesamtzustand der Gesellschaft
interessiert, die die Interessen aller als grundsätzlich gleichwertig
betrachtet und mithelfen will, einen „Pluralismus aus Prinzip“
(Eilert Herms) zu schaffen und zu erhalten. |
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