Dr. Richard Ziegert

Nansteinstraße 5, 67065 Ludwigshafen

Zwischen Kirche und Charismatismus

Ursprung und religiöser Charakter des „Marburger Kreises“[i]

Die wenigsten Kirchenmitglieder haben den Namen „Marburger Kreis“ (MK) überhaupt schon einmal gehört. Und wenn, dann verwechseln die meisten den MK mit den pietistischen „Marburgern“, die zur Arbeit der „Marburger Mission“ des Diakonissen-Mutterhauses in Marburg/Hessen gehören, einem selbständigen Zweig des Deutschen Gemeinschafts-Diakonieverbandes. Der MK ist etwas anderes. Der MK, anders (vor allem in der Schweiz) auch unter dem Namen „Die Oxforder“ oder (ab 1938 ) als „Moralische Aufrüstung“ bekannt und nicht selten und darin nicht wenig zutreffend als „die Heilsarmee der oberen Zehntausend“[ii] karikiert, ist in Deutschland mit heute immer noch über 4.000 Mitgliedern in rd. 500 Gruppen ein bedeutsamer Teil der sogenannten „Gruppenbewegung“, die jenseits kirchlicher Strukturen „als überkonfessionelle Arbeitsgruppe“[iii] Menschen zu einer intensiven, d.h. missionarisch wirksamen christlichen Lebensform und Lebensführung bringen will.

Der MK ist z.B. auch im Gebiet der kleinen Pfälzischen Landeskirche mit neun Gruppen vertreten, die hier „Mannschaften“ heißen: In Kaiserslautern drei Gruppen, in Homburg, Hassloch, Ludwigshafen, Albersweiler (=Landau), Frankenthal und Neustadt jeweils eine. Die größeren Städte sind damit praktisch erfasst, der ländliche Raum nicht. Über Jahrzehnte haben diese Gruppen auch das kirchliche Leben am Ort zum Teil durchaus spürbar indirekt mit beeinflusst: In Neustadt-Hambach an der Weinstrasse z.B. hatte 1960ff Pfarrer Paul Kreiselmaier mit den Mitgliedern des Neustadter MK eine weit ausstrahlende Gottesdienst-Arbeit Gestalt gewinnen lassen, die viele junge Menschen anzog, gleichwohl eine durch seinen hier hochengagierten Vikar Arnold Bittlinger bald projektierte förmliche Niederlassung des MK mit Büro innerhalb der Gemeinde dann doch entschieden ausgebremst.

Bittlinger hat später dann als Leiter des Volksmissionarischen Amtes der Pfälzischen Landeskirche 1963 nicht nur jene denkwürdige Tagung in Enkenbach zuwege gebracht, die nach allgemeiner Anerkennung als die Geburtsstunde der charismatischen „Geistlichen Gemeinde-Erneuerung“ gelten darf: Bittlinger hat ab 1968 über Jahre hinweg auch im MK die Richtung in entscheidender Weise mit verändert, worüber noch zu sprechen ist. Auch einige pfälzische Pfarrer sind oder waren Mitglieder des MK, darunter neben Bittlinger noch ein weiterer früherer Leiter des „Volksmissionarischen Amtes“ der Landeskirche.

I. Die doppelte Gratwanderung

Sich mit dem MK zu beschäftigen heißt ein religiöses Feld besichtigen, das als Teil der „Gruppenbewegung“ oder des „Oxfordismus“ konstant kirchenkritisch arbeitet und zugleich voller religiöser Hochspannung ist – und dementsprechend aber auch voller Gefahren. Die Auseinandersetzung mit dieser Art von neuchristlicher Religionsarbeit ist aus jeder Perspektive nicht einfach: Sie steht aber vor der Notwendigkeit mindestens dies anzuerkennen, dass hier Menschen eine Methode oder ein Prinzip akzeptiert haben, das ihrem als unvollkommen gefühlten Leben im Persönlichen einen völlig neuen Sinn gibt. Ihre damit auch zum Ausdruck gebrachte Radikalität stellt dann selbstverständlich die institutionelle Trägheit bzw. das mit ihrem Engagement kontrastierende scheinbare Nicht-Funktionieren der Volkskirche infrage.

Die „Oxfordisten“ glauben so kritisch sein zu dürfen, weil sie nach ihrer Meinung wirklich religiös ergriffen sind. Die Probleme beginnen dann aber damit, dass man über ihre „religiöse Begeisterung“ oder „Ergriffenheit“ auch nachdenken und sprechen können muss. Doch die „Oxfordisten“ können oder wollen nicht mit denen über ihre Art christlicher Begeisterung sprechen, die eben nicht wie sie „ergriffen“ sind. Auch der MK behauptet für sich, eine „sachgerechte Auseinandersetzung mit dem christlichen Glauben“[iv] zu führen oder führen zu wollen. Aber was die Sache bzw. der Gegenstand der Auseinandersetzung ist oder sein soll, sollen andere nicht beurteilen dürfen.

Sagen wir es so: Der MK lässt wie der gesamte „Oxfordismus“ eine Kritik seines Vorverständnisses nicht zu. Als Mittel und Methode der „Auseinandersetzung“ bietet der MK strukturell außer einer vagen „Selbstkontrolle“ und dem für seine Mitglieder alles entscheidenden Abheben auf eine exzeptionell positiv erlebte „Erfahrung“ keinerlei theologisch substantielle Erklärungen und rationale Argumente. Seine „religiöse Erneuerungsarbeit“ erhebt, wie wir sehen müssen, zwar einen unerhört hohen Anspruch auf eine volle Kompetenz christlicher Seelenführung einschließlich des „Rechtes“ auf begleitete, besser: kontrollierte persönliche Beichtpraxis, sie arbeitet dabei aber ohne jede Rechtfertigungskontrolle.

Niemand kann aber von „sachgerechter christlicher Auseinandersetzung“ sprechen, wenn es nicht die Möglichkeit gibt, auch das Elitäre eines religiös-christlichen Selbstanspruchs wie vor allem auch eines radikal-religiösen Urteils über die Kirche mit theologischen und vernünftigen Kriterien zu prüfen. Der MK bietet dazu aber weder institutionell, in seiner Organisationsstruktur, noch im religiösen Programm irgendeine kritische Instanz oder entsprechende geistige Instrumente. Er entzieht sich vielmehr wie ein Chamäleon der in der reformatorischen Tradition „mit Worten der Heiligen Schrift oder evidenten Vernunftgründen“ selbstverständlich zu führenden offenen Diskussion.

Diese Diskussion zu verlangen ist dabei kein taktisches Ausweichen vor der Kirchenkritik des MK, die als das kirchliche Haupt-Dilemma den Mangel an Sichtbarkeit des Glaubens, genauer: den „Mangel an Heiligem Geist“ beklagt und von der Kirche deshalb die Hinführung zu einem bewussten Glauben – bei allen Mitgliedern verlangt, was a priori nicht möglich ist. Das Glaubensverständnis und die Theologie der Kirche ersetzt eine rigide Moralpraxis und Gruppenideologie, bei der aber vom christlichen Offenbarungsglauben bei näherem Zusehen nur wenig mehr als eine christlich-religiöse Fassade vorhanden ist. Rigide urteilte deshalb Karl Barth schon 1936: Das „Christentum“ des Oxfordismus ist „auf der ganzen Linie in Humanität und Moral umgedeutet“[v].

Karl Barths diesbezügliches Urteil geht aber ebenso rigide von dem Grundsatz aus: die Kirche arbeitet „geistlich“, der Oxfordist „ungeistlich“; der Oxfordismus betreibe „die Säkularisierung des Christentums und der Kirche selber“[vi]. Barths Vorwurf trifft in dieser Hinsicht deshalb auch nicht wirklich zu: Auch die „geistliche“ Vermittlungsarbeit der Kirche kann nicht wie die Oxfordisten den „heiligen Geist pur“ beanspruchen, sondern ist in vielen Bereichen ihrer religiösen Vermittlungsarbeit ebenfalls schon unausweichlich „teil-säkularisiert“, weil auf säkulare Kompetenz und Kooperation angewiesen.

Was hier tatsächlich auch im kirchlichen Wirken „geistlich“ ist und damit als religiös tabuisiert gelten kann, berührt bei näherem Zusehen nur einen sehr schmalen Sektor religiöser „Interna“, der auch im kirchlichen Anspruch einer als „geistlich“ zu schützenden Kompetenz nicht wirklich völlig losgelöst betrachtet werden kann von den kirchlichen „Externa“, den „Verwaltungsangelegenheiten“, und eben auch nicht von den Säkulares ungeschützt miteinbeziehenden „Res mixtae“: Kirchensteuer, Religionsunterricht, Militärseelsorge usw., wie es beispielhaft für die Landeskirchen der von der Deutschen Evangelischen Kirchenkanzlei am Bußtag 1938 vorgelegte und oft zu wenig bekannte, von Heinz Brunotte in „Bekenntnis und Kirchenverfassung“ von 1977 dokumentierte, hochinteressant differenzierte Katalog kirchlicher Eigenständigkeiten noch heute mustergültig illustriert:

Der kirchliche Bezug zum Religiösen kennt und benötigt Abstufungen und viele „geistliche Grautöne“, die Karl Barths, wie unten noch deutlich wird, in der Struktur des religiösen Anspruchs dem Oxfordismus nicht unähnliche Anspruchslage freilich ignoriert. Es gibt immer auch im Kernbereich des „Geistlichen“ viele Dinge, deren Bezug zum „Religiösen“ nicht völlig eindeutig ist oder bleiben kann und über die nicht pauschal geurteilt, sondern im Detail gesprochen werden kann und muss.

Die Auseinandersetzung mit dem MK bzw. der Gruppenbewegung oder dem Oxfordismus kann deshalb nicht pauschal erfolgen. Ein Aufblättern der Problemlage und eine Diskussion der Details beginnt deshalb mit einem einfach menschlichen Hauptkritikpunkt: Was wir hier in der zu solcherart missionsaktivistischer Hochspannung gehörenden Lebensform der MK-Leute als eine grundsätzliche Gefahr sehen, ist die zusammen mit der religiösen Ich-Aufladung mitgelieferte exzeptionelle Versuchung der Überschreitung der Persongrenzen, also eine Möglichkeit menschlicher Abhängigkeit und Ausbeutung, die durch eine praktisch völlig kritikfrei gestellte Autorisierung ihres Tuns massiv gefördert wird.

Ein aggressives, religiös tabuisiertes ideologisches Bewusstsein, eine elitäre Gruppenmentalität und am sichersten eben eine mit missionarischen Erfolgsvisionen aufgeheizte Religiosität – und der MK charakterisiert sich selbst interessanterweise ja genau als ein religiöser „Durchlauferhitzer“ – liefert regelmäßig ideale menschliche Manipulations- und Steuerungsmöglichkeiten, die durch religiöse Suggestion, Begeisterungsdidaktik, unvermeidlich subtilen Gruppendruck und in der persönlichen „Beichte“ ganz besonders durch den Kenntnisgewinn der echten Ruinpunkte eines Menschen nicht selten schnell und tiefgreifend und dann immer mit kaum rückholbaren seelischen Folgen für die Betroffenen auch stattfinden.

Denn wie bei jeder religiösen Elitisierung der Gläubigen bzw. Adepten dieser Gruppenwelt ist die Verführung zu einer autoritaristischen Selbstüberschätzung für alle sich als im Namen des Glaubens und der Wahrheit auserwählt Einfindenden eine große Gefahr. Sie ist vor allem hochgefährlich für die, die darin „Leiter“ sind oder Leiter werden wollen und darin auch von der Gruppe, in der sie wirken, meist unbemerkt ihre ganz persönlichen Pathologien heilen oder einfach nur im religiösen Gewand abgeschirmt exzessiv bedienen lassen können.

Die Jahrhunderte alte kirchliche Erfahrung gerade aus dem Bereich der Kommunitäten lädt hier zu größter Vorsicht ein, weil gerade sie auch das Wissen bewahrt haben: Es gibt wie im normalen Leben auch in allen christlichen Kontexten unter hundert mindestens vier oder gerade hier im Feld extremer Frömmigkeitsbemühungen erwartungsgemäß sogar noch mehr als vier sehr „missionsstarke“ Persönlichkeiten, die zwar unerhört überzeugend auftreten können, aber sie tun dies mit dem verborgenen Handikap eines seelischen Schadens; sie sind tief beschädigte Personen oder klassisch gesagt: Sie sind Menschen ohne Gewissen.

Sie haben es in ihrer frühen Sozialisation verloren oder aus genetischen Gründen nie gehabt: Sie haben kein Gefühl für den Anderen, können dieses Fehlen aber sozial überspielen. Ihr „religiöser“ Habitus besteht, wie ein geschulter Blick stets bald erkennt, aus einer lediglich äußerlichen, perfekt stilisierten Religionsmoral, die von ihnen vorzüglich in fundamentalistischen Kontexten einfach nur ebenso rigide wie machtorientiert angewandt werden muss, um Erfolg zu haben. Die „fromme Herzen“ in die abgeschirmte Geschlossenheit ihrer Mannschaften sammelnde elitär-religiöse Methode des MK riskiert schon deshalb sehr viel, weil ihr das institutionell-professionelle Filtersystem fehlt, das jedenfalls in den Kirchen die meisten der menschlichen Spezies am Wirken hindert, die, je intelligenter um so besser getarnt, auch im religiösen Feld nur auf ihrem persönlichen Beutezug sind.

Diese können, für sich selbst religiös völlig unüberzeugt, ungerührt auch eine religiöse Maske tragen – weil sie bei allem, was sie tun, ja immer eine Maske tragen und sich ihrer Gruppen-Umgebung und deren Glaubens-Ideologie stets fast vollkommen anpassen können. Sie spielen ihr Macht-Spiel – ohne dass Dritte es am Anfang jedenfalls erkennen können – und sie spielen es immer solange, bis auf diese Weise von außen nicht mehr ignorierbarer Schaden angerichtet ist.

II. Die Verweigerung der kirchlichen Anschlussrationalität

Der MK wäre niemals richtig erfasst, wenn wir ihn als eine quasi „pietistische“ Gemeinschaftsbewegung im kirchlichen Feld begreifen würden, was aus Verlegenheit genauer Kenntnis im kirchlichen Feld zuweilen geschieht. Die mit Pietismus und Aufklärung im Protestantismus angewachsene Kultur liberaler Kritik und die Forderung nach frommer Pluralität ist hier nicht zu finden. Was hier als Eigenart des MK wie des Oxfordismus insgesamt ebenso zu finden ist, ist das Angebot einer „Alternative zum Gottesdienst“[vii], was meint: zum üblicherweise „erfolglosen“ Gottesdienst der Kirchen: „Alle Gelehrsamkeit, Trübsinnigkeit und Ausführlichkeit wurde verbannt.

Es gab keine analysierenden Vorträge, keine grundsätzliche Reflexion oder kritische Auseinandersetzung. Stattdessen lag das Hauptgewicht auf Zeugnissen von Leuten aus allen Gesellschaftsschichten. Diese öffentlichen Sündenbekenntnisse wurden immer mit dem Bericht von einer plötzlichen Wende fortgesetzt, um mit dem neuen Leben die Aktualität und Tragfähigkeit der vier ‚Standards’ bezeugen zu können“[viii], die Heiligkeit und Erfolg miteinander verbinden. Der grundlegende Charakter dieser Bewegung war und ist, „dass sie nie kirchlich-apologetisch war“ und ebenso typisch für sie, dass sie darin „ihre nicht-theologische, synkretistische, politisch-relevante Sprache selber zugab“[ix].

Was hier für die Anfänge dieser Bewegung festgestellt wird, gilt heute in den Grundzügen noch immer: Der MK hat sich mit dem Anspruch aufgestellt, die kirchlich traditionelle „Zweiteilung“[x] oder in der heutigen religionssoziologischen Perspektive: die Dreiteilung des kirchlichen Christentums in unterschiedliche religiöse Anspruchsebenen und Frömmigkeitstemperaturen (erstens rechnerische Kirchenmitglieder, zweitens aktive oder besser: interaktive Kirchenmitglieder und drittens „Ordinierte“) aufzuheben und in einer neu durchorganisierten Führungskultur christlicher Veränderungs-Begeisterung endlich zu überwinden.

Der MK verlangt von allen unterschiedslos die selbe persönliche Entscheidung, die eine spürbare Lebensveränderung in Gang bringt und er liefert dafür auch ganz bestimmte verbindliche Zielhorizonte missionarischen Engagements. Ähnliche Versuche haben in der Geschichte des Christentums freilich schon viele andere Orden und Gemeinschaften unternommen – und sind allesamt daran gescheitert. Auch der Weg des MK ist deshalb so neu nicht.

Seine inhaltlichen Richtungsnahmen und menschlichen Gebote wiederholen im halbsäkularen Gewand bis in Details z.B. alte franziskanische Projekte, nehmen aber nun auch vor allem in der Beicht- und Seelsorgepraxis des MK unübersehbare Anleihen bei der modernen US-Therapeutik-Industrie und dem damit verbundenen, auf Lebenserfolg getrimmten Populärchristentum, dessen mediale Botschaften unisono auf „moralische Transformation“ ausgerichtet sind: gläubiger, besser, glücklicher, engagierter, aktiver, disziplinierter muss man werden wollen, um es dann sein zu können.

Auch die vom MK verlangte „Entscheidung“ für eine totale Lebenshingabe „ohne Preisermäßigung“ zielt zentral auf das Willenszentrum des Menschen und gründet das vollständig erneuerte Glaubensleben des MK-Mitglieds auf einen „Willensakt“, dessen Begleit-Propaganda behauptet: „Die Glaubens-Entscheidung ist der Beginn eines vollständig neuen Lebens“. Damit meint der MK die entscheidende soziale Bedeutsamkeit eines selbstindizierten religiös-moralischen Wollens, das für den Einzelnen auch ganz genau den „Plan Gottes für das eigene Leben“ entrollt, der dann wohlgemerkt nur mit der Hilfe der Gruppe begriffen, als Lebensprojekt angenommen und im eigenen Leben dann plangetreu „nachgebaut“ werden kann. Der Glaube folgt dem, was hier schon Billy Graham sagte: „Glaube funktioniert so“ – bzw. dieser Glaube funktioniert nur so. Was hier strategisch organisiert wird, ist der neuzeitliche Wille zum Erfolg, der an den Erfolg auch wirklich glaubt, auch an den „Frömmigkeitserfolg“.

Das religiöse Angebot des MK erweist sich damit als eine moderne, gruppentechnisch methodisierbare, also praktisch „industriell anwendbare“ Form eines auf Effizienz ausgerichteten Moral-Christentums made in USA, das ganz auf den persönlichen Willen und die technisch-rationale Bearbeitung der eigenen Seele setzt und das religiöse Heil voll und ganz in weltlicher Form als „effizientes Leben“ auch sichtbar machen will.

Sehr erhellend ist hier auch der Titel einer Veröffentlichung dieser Bewegung von 1957: „America needs an Ideology“[xi]. Nicht zuletzt aus dieser Interessen- und Verwandtschaftslage wurde 1947/1948 die Oxford-Gruppenbewegung in Deutschland „sehr oft von den Besatzungsbehörden tatkräftig unterstützt“[xii]. Auch wenn sich so noch in den 1950er Jahren einige EKD-Kirchenführer wie Heinrich Held, Heinrich Rendtorff und Theophil Wurm zum „Oxfordismus“ nachhaltig positiv äußerten oder wie Hans Stroh in Württemberg dafür regelrecht zum Super-Propagandisten wurden:

Die genaue kirchliche Wahrnehmung ließ die Propaganda der Gruppenbewegung weitgehend ins Leere laufen. Die theologische Bildung hat hier in unseren (europäischen) Verhältnissen sofort dagegenhalten müssen: Das gemeinsame (alt)christliche Verständnis des Menschen relativiert in allen Hinsichten die Behauptung einer vollkommenen menschlichen Handlungs-Freiheit in den Willensentscheidungen immer und überall auch sich selbst gegenüber.

Der kirchliche Konsens hat schon immer die Annahme einer „freien Willensentscheidung“ als souveräner, heroischer Auslöser auch einer Glaubenswende verworfen. Stattdessen wird von der gesamten christlichen Theologie die Willensfreiheit des Menschen aus der Sicht des Glaubens in zutreffender Weise definiert als unbewusster oder vorbewusster Handlungsimpuls des Menschen. Diese andere, traditional „kirchliche“ Sichtweise entdeckt, wie schon Luther im Anschluss an Augustin noch einmal unüberbietbar klar vorgezeichnet hat, alle Rede von „Willensfreiheit“ und „freier Glaubensentscheidung“, d.h. hier auch die diesbezügliche „oxfordistische“ Ideologie des MK als modernes vulgärreligiöses Konstrukt, mit dem der Mensch sich selbst religiös betrügen kann.

Auch der Ertrag christlicher Theologie aus den monastisch-kommunitären Zusammenhängen kann sehr gut erklären, wie eine gewollte religiöse „Erfahrung“ blitzschnell zum Instrument der Selbstbehauptung umfunktioniert werden kann.

Schon immer hat die christliche Theologie gesehen, dass sich die Behauptung einer bewusst erfahrenen Glaubensgewissheit und einer darauf gründenden persönlichen Geisterfüllung niemals abstrakt ereignen kann, sondern stets im voraus mit der (passiven) Erfahrung einer Handlung verknüpft ist. Dies will sagen: Alle religiösen Begeisterungsapostel wie die Oxfordisten, auch alle Pfingstler und Charismatiker erliegen prinzipiell einer großen Selbsttäuschung, wenn sie den räumlichen und zeitlichen, den geschichtlichen und sozialen Zusammenhang des Glaubens, oder einfacher: wenn sie den vororganisierenden Kontext ihres religiös-propagandistischen Wirkens ausblenden.

So täuscht die Rede von der „Glaubens-Entscheidung“ regelmäßig eine Unabhängigkeit vor, die nicht wirklich existiert. Denn sie behauptet eine Vereinigung des Entschiedenen mit dem Objekt seiner Entscheidung, die sich bei jedem genauen Hinsehen als Konstrukt psychischer Selbstkonditionierung erweist. Wäre diese Glaubensentscheidung eine reine „Selbst-Entscheidung“, dann bräuchte sie gar kein religiöses Objekt mehr, sondern muss nur an sich selbst glauben.

Die von vielen kirchlichen Stimmen von Anfang an gegen solches Instant-Life-Changing-Christentum erhobenen Einwände, die solches „neue Selbst des Glaubenden“ bei den Oxfordisten kritisch reflektieren, machen stets dasselbe deutlich: Jede sprachliche Äußerung einer Glaubenserfahrung des Menschen lässt immer nur einen schon vorhandenen Glauben an die Erfahrung auch wirklich zu einer eigenen subjektiv-persönlichen Erfahrung werden. Die „Mitteilung“ einer Glaubenserfahrung ist damit alles andere als ein ausschließlich persönlicher Willensakt oder eine „durch persönliche Erfahrungsberichte belegte Darstellung der Botschaft“[xiii], die die Bekräftigung einer Lebenswende oder Glaubens-Einstellung wirklich „authentisch“ bzw. „überzeugend“ testieren könnte:

Alle so behauptete Erfahrung, auch die der „vollen Heiligung“, der „Erfüllung durch den Hl. Geist“ usw. ist stets (nur) das Aufscheinen eines oft sehr komplexen Handlungsvorgangs, der Sachverhalte schafft, die stets schon in Zusammenhang mit anderen Sachverhalten stehen. Anders gesagt: Eine „Glaubensentscheidung“ ist die nicht näher reflektierte Übernahme eines Verhaltensmusters, einer Erinnerung oder einer durch Umstände aktivierten Gefühlslage, die ganz wesentlich mit einem in bestimmter Weise durch äußere Umstände festgelegten Denken und Sprechen über die Dinge des Glaubens zusammenhängt.

Ihre persönliche Echtheit, wenn diese denn wirklich ein Thema sein soll, hängt dann mindestens daran, dass sie den Glaubens-Akt als ein „Gefunden-werden“ versteht und deshalb immer den Gnaden- und Geschenkcharakter eines Glaubens-Dürfens bekennt und darin eben auch die niemals wirklich aufhebbare menschliche Unvollkommenheit bekennt, die keine „Heiligung“ ohne Anfechtung, ohne das Kreuz kennt und deshalb jeden Zwang, auch den einer Gruppe, prinzipiell von sich weisen muss.

III. Die Ursprünge der Ideologie des Marburger-Kreises

Die heutige Form und Wirkungsgestalt des MK verdankt sich einem ebenso ereignis- wie spannungsreichen geschichtlichen Werden, das in verschiedene Phasen eingeteilt werden kann. Die erste ist die seit der Gründung der modernen „Gruppenbewegung“ als solche durch den deutschstämmigen US-amerikanischen lutherischen Pfarrer Frank Buchmann (geboren 1878 in Pennsburg / Pennsylvania, gestorben 1961 in Freudenstadt), heute immer „Buchman“ genannt. Buchman hatte in Deutschland Bodelschwinghs Anstaltsarbeit in Bethel besucht, Wicherns „Rauhes Haus“ in Hamburg und die Arbeit der Berliner Stadtmission und dann nach der Rückkehr in die USA ähnliches versucht. Aber erst eine Bekehrung 1908 in England gab ihm den entscheidenden persönlichen Anschub, Menschen in Gruppen zu sammeln, die frei von jeglichen kirchlichen Bindungen sich nun entscheiden, für ihr Leben neu anfangen zu wollen und dies völlig rückhaltlos gleichsam auf einer neuen weißen Leinwand.

Buchman verlangte abseits jeder kirchlich-kultischen Praxis, sich radikal unter Gottes Willen zu stellen, d.h. bereit zu sein, ohne menschliche Sicherungen sich überall hinschicken zu lassen und das Zeugnis weiterzugeben, dass und wie „durch Gottes Plan“ das Leben jedes Menschen völlig umgewandelt werden kann. Die in den USA beliebte Vokabel „Life Changing“ war sein persönliches Schlüsselwort: Jeder „Oxforder“ bzw. „Buchmanian“ sollte ein „life-changer“[xiv] werden.

Was Buchman, wie er erklärte, damit „entdeckt“ hatte, war eine Methode, wie man dem modernen Menschen sowohl zur Umkehr zu Gott als auch gleichzeitig „zum Lebenserfolg verhelfen“ konnte, dessen geistigen Kern Buchman wie folgt beschreibt: „Es gibt eine überlegene Ideologie, die den Menschen neue Motive, ein neues Wesen gibt. Sie funktioniert. Es ist ein neues Denken, das geprägt wird, wenn man nach absoluten moralischen Maßstäben, absoluter Ehrlichkeit, Reinheit, Selbstlosigkeit und Liebe lebt. Mit dieser Ideologie werden die Völker anfangen zu denken. Sie werden alle ihre Probleme lösen... Für jedermann überall ist dies die Zukunft“[xv].

Ein neuer Aufguss von seit über 100 Jahren im US-Kontext sich ausbreitender „moralischer Wissenschaftlichkeit“ wird hier mit Verve präsentiert, der das (früher) Religiöse jetzt vom Standpunkt der Perfektionseffizienz beurteilt nach der Devise Rousseaus: „Das Dogma ist nichts, die Moral ist alles“. Was ein „heiliges Leben“ ist bestimmt sich jetzt ganz modern: Ein Moralchristentum unterwandert oder überformt die kirchlichen Lebenswelten, die in den 1950er Jahren in Deutschland Buchman paradoxerweise vielfältig die kirchliche Bühne werbewirksam und autorisierend zur Verfügung stellen und sich zum verlängerten Armen von Buchmans Visionen der „Veränderung von ganzen Ländern und Nationen“[xvi] machen lassen.

Die weltanschauliche Eigenart von Buchmans neuer christlich-globaler Ideologie sieht z.B. auch Paul Tillich nicht unzutreffend mit dem Barthianismus strukturell verwandt[xvii], der eben auch antipluralistisch das „für alle“ einzig wahre und richtige Christen-Leben modelliert. Die geistige Verwandtschaft erscheint noch klarer, wenn man diese Zielsetzungen und Methoden z.B. auch mit dem zeitgleich auftretenden „Erfolgssystem“ des Deutschen Oscar Schellbach vergleicht.

Auch Schellbach studiert seit 1923 ebenfalls die „Gesetzmäßigkeiten des Lebenserfolgs“ und vermittelt seine diesbezüglichen Erkenntnisse und Erfahrungen ohne christliche Bezugnahmen in den „Erfolgskursen“ seiner Hamburger „Schule des Erfolges“ und in der später sehr bekannt gewordenen „Harzburger Akademie“.

Sein Markenzeichen ist die rückhaltlose Schaffung von Klarheit der eigenen Antriebe und die Konzentration aller Kräfte auf den Willen zum Erfolg mit einer Strategie der Negation des Alten, die alles auf eine Karte setzt: „Ziehen Sie einen Strich hinter ihrer Vergangenheit“ – „Ab heute sind Sie ein Erfolgsmensch“[xviii], sagt Schellbach. „Ab heute sind Sie ein völlig verwandelter Mensch“, sagt Buchman: „Von jetzt an ist das Leben wirklich richtig“ sagen beide und beziehen sich für die Gültigkeit ihrer angeblich echt religiösen und einzig wahren Methode eben ganz genau auf ihre für sie selbst „erfolgreiche Erfahrung“.

Auch Karl Barth als „Theologe und Politiker“, der immer wieder deutlich an seine für ihn exzeptionelle politische Erfahrung in der Realisierung der, wie er definiert, „sozialistischen Zukunftshoffnung“ erinnert und hierin sein alle seine Theologie explizierendes „ethisches Objekt“ gefunden hat, spricht, wie Tillich begriffen hat, in der selben Grundrichtung: Die ethische Grundaufgabe besteht in dem „unbeschadet der Hoffnung auf ein ewiges Leben in einer neuen Welt zu denkenden Gedanken eines Ziels der irdischen Geschichte“, oder in Barths O-Ton noch weiter: in einem „geschichtlichen Ideal“, in „einer, wie man das stammelnd zu umschreiben pflegt, auf Wahrheit, Gerechtigkeit, auf Geist und Liebe, auf Friede und Freiheit gegründeten Verfassung der menschlichen Gesellschaft“[xix].

Diese von Barth so schön illustrierte „sozialistische Zukunft“ ist, wie Tillich erkennt, von dem, was Buchman als seine aus der Bergpredigt abgeleiteten, im MK bis heute eine zentrale Rolle spielenden „vier Absoluten“ einer „menschlichen Zukunft“ benannt hat: „Wahrhaftigkeit, Reinheit, Selbstlosigkeit und Liebe“ – wohl kaum so weit entfernt, dass Barths frontale Abwehr theologisch wirklich ernst zu nehmen wäre.

Denn auch Buchman bezieht sich weniger als „Theologe und Politiker“, sondern mehr als „Theologe und Psychologe“ auf ein „geschichtliches Ideal“, auf seine „positive“ Erfahrung im Training der erfolgreichen Konzentration der Lebenskräfte und der rechten Lebensführung, die nach seiner festen Meinung dem Einzelnen Gesundheit und Nervenkraft erhält.

Diese Art von Erfolgs-Erfahrung lässt Buchman den Sinn und die Notwendigkeit von klaren Zielsetzungen zum neuen Dekalog der Moderne machen, der für ihn die gesammelte Erfahrung der Menschheit darstellt, die Buchman nach göttlicher Vorsehung auf den Begriff bringt und in der Methode und rituellen Dauer-Wiederholung seines neuen Tuns für alle lernbar abbildet. Dabei gilt die Devise: Nicht alles auf einmal, man muss seine Kräfte einteilen. Über allem aber steht die Notwendigkeit des Glaubens an die Richtigkeit des eingeschlagenen Weges, der darin aber zugleich „Gottes Plan für den einzelnen Menschen“ ist, d.h. auf Erfahrung in der Zuverlässigkeit Gottes, die das Selbstvertrauen erhält, und alles in allem Erfahrung in der Unterscheidung für wichtige und unwichtige Dinge, die den Fortschritt auf dem Wege sichert.

Buchman war hier in der Tat nur einer von vielen, die in ihrer Beschwörung der Differenz von alt und neu, im Aufbruch zu einer visionären neuen Weltordnung als Haupt-Aufgabe und christliche-ethische Pflicht des Menschen im Grunde die „Unterscheidung zwischen Gott und Mensch eliminieren“[xx]: Sein Versuch gehört zu den modern-christlichen „Bewegungen“ wie sie Tillich als idealtypische Projekte der Moderne gelistet hat: „Fundamentalismus, Barthianismus, Buchmanianismus“ usw., deren neue Menschheitsführer zwar allesamt „Apostel des reinen Wollens“ (Trutz Rendtorff) sein mögen, aber darin doch einige problematische Gemeinsamkeiten haben:

Eine Selbststilisierung des zu historischer Erhabenheit Erwählten, ein sehr flacher Pragmatismus in der Anwendung ihrer Prinzipien in der Politik wie in der Psychologie, überdeutliche Schwächen ihrer Theorie und zuletzt die Unmöglichkeit eines rationalen Diskurses über ihre fixierten Meinungen. Zitieren sie die Bibel, was zuweilen für sie wichtig erscheint, kann die Willkür ihrer Bibelzitierung und die Art und Weise ihrer Bibelauslegung nur noch abenteuerlich genannt werden.

Tief ist sie geprägt und überlagert von den Projektionen irgendwelcher Gegner oder Unterdrücker der Wahrheit, wie sie sie sehen oder erkannt zu haben glauben. Kontrolle zu gewinnen ist deshalb das erstrangige strategische Ziel, eine ideologische Kontrolle über die Bibelauslegung im Fundamentalismus, eine politische Kontrolle über das Kirchensystem im Barthianismus, eine gruppenpsychologische Kontrolle über das Selbst im Buchmanianismus.

Die strukturelle Identität all dieser neuchristlichen Bewegungen im 20. Jahrhundert hängt an der positiv einfach nur statuierten Richtigkeit ihrer Mission. Als selbsternannte „Kontrolleure“ glauben sie dabei zuerst an die einschlägigen Negationen, die sie praktisch regelmäßig mit Versagensbeispielen illustrieren. Doch positiv, konkret bestimmt ist ihr Glauben kein Loslassen der eigenen Existenz wie auch kein Loslassen der Mitmenschen im Vertrauen auf Gott, sondern der archimedische Punkt eines Tatzwangs, bei dem sie nur noch an ihren mit ihrer erhaben gestellten Erfahrung begründeten Glauben glauben. Was uns bei den Oxfordern (und nicht nur bei ihnen) begegnet ist der typisch moderne, im Evangelikalismus noch einmal übermächtig Gestalt gewinnende „faith in faith“[xxi], der im Kern eine über den Leisten eines primitiven Bibel-Fundamentalismus gezogene gesellschaftsfunktionale Religionsmoral ist, die weniger mit Gottvertrauen als mit der Demonstration des entsprechenden nun religiös aufgeladenen Bewusstseins und Sendungsanspruchs nach außen zu tun hat.

Es ist der neue Glaube einer selbstbewussten „religionized community“, die für subtile theologische Unterscheidungen auch kein Verständnis mehr aufbringt[xxii]. Was sich hier innerhalb des 20. Jahrhunderts herausgebildet und ereignet hat, ist ein qualitativ völlig neuer Typus und Gestaltgewinn des Christentums innerhalb eines zuerst vom Calvinismus und dann vom Methodismus radikal durchindividualisierten persönlichen Macht- und Erfolgsstrebens.

Bei Buchman wird dieser neue „Glaube“ vermittelt in für moderne Menschen geeigneten Formen geselliger Zusammenkünfte und Veranstaltungen. In ihnen steht, wie moderne Menschen auch selbstverständlich erwarten, die Vermittlung des für ein wahres oder gutes Leben Richtigen im Mittelpunkt. Sagen wir es zugespitzt: Der Gott dieser allesamt mehr oder weniger verborgen deistisch grundierten Bewegungen ist „das mit Gott verbundene Richtige“. Diese „christliche Richtigkeit“ repräsentiert genau den typisch modernen Christentumsaufguss des 20. Jahrhunderts, der sich zielgerichtet auf das konzentriert, was „auf die Zuhörer wirkt, was sie heraus hören und nicht so sehr auf das, was objektiv“[xxiii] ist. Dies ist ganz verständlich, wenn und weil es um Macht, Politik und Wachstum geht. Denn in diesem Feld zählt immer nur der Geländegewinn des Tages. Wie er zustande kommt, interessiert nicht und darüber machen sich die Akteure auch keine Kopfschmerzen mehr.

Der „Oxfordismus“ jedenfalls behauptet, dass seine Methode funktioniert. Sein „Statement of faith“ deklamiert refrainartig den Willen zum Erfolg wie die scheinbar beweisbare Behauptung seiner Möglichkeit. Dazu lassen sie dann auch nur das als ihre Wahrheit gelten, was die Erfahrbarkeit des aus diesem Wollen resultierenden Erfolges unterstreicht. Substantielle Kritik wird einfach weggebügelt, auch gegenüber ihnen anfänglich durchaus wohlwollenden Theologen wie Emil Brunner: „Critizise yourself“ antwortet Buchman rüde auf Brunners ernste Anfrage und Kritik: „In theologischen Einwänden sah Buchman nur die Kraft der Zerstörung und daher eine Gefahr für die Oxfordgruppe“[xxiv].

Machtvoll und laut verkündet Buchman das neue „heilige Muss“ der Menschheit und beansprucht dafür blanko das „Teaching of Holy Spirit“[xxv]. Mit der verbalen Hypostasierung seiner „Erfahrung“ zum höchsten ethischen Objekt ist jede Diskussion der Wahrheit und damit jede intellektuelle Kritikmöglichkeit von vornherein ausgeblendet. Und dieser Zustand gewinnt unter Buchmans Adepten dann schnell den Status der Normalität: Mit der kategorialen Inanspruchnahme dieser „Erfahrungswahrheit“ wird jeder Zugreifende gleich betroffen und gleich kompetent, was nicht jedem und nicht überall sofort auffällt. Denn es geht um das praktische Leben, nicht mehr um religiöse Dinge oder um Glauben im eigentlichen Sinn, es geht um die Gesellschaft, um die Politik, es geht um „mein Leben“, für das es aber jetzt bzw. sogar eine göttliche Richtigkeit bzw. einen „göttlichen Erfolgs-Maßstab“ gibt.

Buchman jedenfalls entwickelte als Maßstab des persönlichen Sollzustandes bzw. des zu erreichenden Erfolgs seine aus der Bergpredigt bekannten, im MK bis heute eine zentrale Rolle spielenden „vier Absoluten“: Wahrhaftigkeit, Reinheit, Selbstlosigkeit und Liebe und wandte sie ziemlich schematisch auf das persönliche Leben in allen Beziehungen an: Partnerschaft, Familie, Beruf, Öffentlichkeit. Er meinte damit inhaltlich zuerst die Forderung, dass man sich daran gewöhnen solle und notwendigerweise auch daran gewöhnen müsse, sein Innerstes einem Aussprachepartner zu öffnen.

Wir würden heute sagen: Buchman ideologisiert die Forderung, eine therapeutische Dauerbeziehung einzugehen, in der die gesamte Innerlichkeit geöffnet und mit dem Ziel der Klarheit und der Aufhebung aller Widersprüchlichkeiten in der eigenen Seele dauerhaft kontrolliert und bearbeitet wird. Vergessen wir nicht: Buchmans Zeitalter ist aber schon das Zeitalter der Trennung von Religions-Moral und Geschäftserfolg, das Zeitalter der Säkularisierung eben auch der puritanischen Erfolgsfrömmigkeit in den USA, das Zeitalter der neuen Erfolgsphilosophien, in dem dann auch Sigmund Freud die Psychoanalyse „erfindet“: Lebensbilanz, Bestandsaufnahme, Selbstkontrolle und Kontrolle über das eigene Unbewusste sind notwendig, um persönlichen Lebenserfolg wie auch soziale Beständigkeit und Verantwortlichkeit füreinander zu sichern, jenseits, neben den nicht mehr tauglichen Versuchen der alt-etablierten christlichen Kirchen:

Der moderne, erfolgreiche Mensch braucht täglich eine „Stille Zeit“ der Besinnung – möglichst mit schriftlicher „Buchführung über den Seelenzustand“, er muss, wenn er erfolgreich leben will, sich selbst genau kennen, sich integrieren können in eine Dauer-Kontrolle seines Innenlebens, in eine Existenz-Veränderung einübende Gruppe, in ein „Team“, in eine „Mannschaft“, wie der MK sagt, die den Willensprozeß begleitet und durch möglichst wöchentliche Reihum-Berichte über den Status des Lebens-Gehorsams gegenüber der Ideologie der absoluten Pflichten ermöglicht, auf dem richtigen Weg zu bleiben. Was Buchmans moderne Moral-Medizin leisten will, ist klar: „kleine Abbilder Gottes in Serienfabrikation herstellen“, die „behaupten, tatsächlich neue Menschen zu sein: absolut ehrlich, absolut rein, absolut selbstlos, absolut liebend“[xxvi].

IV. Der Weg der Gruppenbewegung in Deutschland

In einem Pfarrkonvent wurde der MK einmal etwas karikierend als eine Art „religiöse Weight-Watchers“ bezeichnet, ein die Ursprünge in jedem Fall durchaus treffender Vergleich, wenn man dabei berücksichtigt, dass es dem MK vor allem um die führenden Schichten der Gesellschaft geht: Der MK bewirbt und konzentriert sich auf „Schlüsselpersonen“ („key persons“): „Hochgestellten Persönlichkeiten aus Politik, Wirtschaft, Kultur und Kirche galt das besondere Interesse, weil solche ihren Einfluss auf eine größere Umgebung geltend machen konnten.

Der personalistische Ansatz der Evangelisation wurde mit einem Strukturelement von oben nach unten kombiniert“[xxvii]. Auch dafür stimmt der Vergleich mit den „Weight-Watchers“: Es gibt ein Ziel der konsequenten Verbesserung, für die kompromisslose Selbsttransparenz erforderlich ist, die nur in einer Gruppe geleistet und kontrolliert werden kann. Das schwere Ziel muss in seiner Richtigkeit und Notwendigkeit immer wieder neu bewusst und einsichtig gemacht werden – durch die alles begleitende Gruppe. Sie hilft durch ihr Kollektiv und muss auch helfen, wenn „es“ funktionieren soll. Und es funktioniert ja auch – für manche jedenfalls.

Man hat Buchmans „Gruppenbewegung“ nach dem historischen Ursprungsort die „Oxford-Gruppenbewegung“ genannt, die in ihren späteren Jahren (ab 1938) als „Moralische Aufrüstung“ bekannt wurde (MRA – als Abkürzung für „Moral Re-Armament“), die noch heute in Caux bei Montreux am Genfer See eine zentrale Schulungsstätte hat. Buchmans Erfolg war in den ersten Jahrzehnten in der Tat atemberaubend: „1930 versammelte die Bewegung in Oxford 500, ... 1935 waren es 10.000! Schon 1934 besuchten die Tagung in Oxford Teilnehmer aus 45 Ländern.“[xxviii]

1938 fand in Interlaken/Schweiz die erste „Weltkonferenz für Moralische Aufrüstung“ statt, die auch in Deutschland seit 1931 schon zahlreiche „Gruppen“ hatte. Diese Gruppen standen aber schon von Anfang an völlig außerhalb des kirchlichen Wirkungsraums. „Man hat gesagt, dass die Gruppenbewegung in Deutschland eine innerkirchliche Bewegung gewesen sei. Das trifft nicht zu“[xxix]: Sie war von vornherein ein „überkonfessionelles“ Unternehmen ohne Rücksicht auf irgendwelche kirchlichen Bekenntnisse und Verhältnisse.

Ihr Grundcharakter war und ist modern-religionstherapeutischer Art und darin dem technisch-industriellen Erfolgsdenken verpflichtet, das die Menschen „nach oben“ bringen soll: Sünden, Fehler, Verirrungen müssen erkannt und benannt werden, und wenn irgend möglich auch „mit Papier und Bleistift“. Wer sich hier selbst betrügt, schafft es nie sie zu beseitigen. Was die Gruppenbewegung damit als Laien-Seelsorge ohne viel Reflexion praktizierte, war der mit einer unüberbietbaren Verheißung verbundene Versuch, einem Menschen zu einem völlig neuen Anfang zu verhelfen.

Dazu war nur eines nötig: Die Überwindung, sich einmal ganz gründlich und dann von Zeit zu Zeit immer wieder mit einem anderen aus der Gruppe rückhaltlos über das eigene Leben und den eigenen Glauben auszusprechen und mit seiner Vergangenheit und seinen Problemen wirklich tabula rasa zu machen. Es ging darum in Ordnung zu bringen, was dem Tun noch zugänglich war. Es ging darum, sich einfach zu „bekehren“, nicht im fromm methodistischen Sinn, aber in der Richtung, dass jetzt alles ständig neu auf Verantwortbarkeit und moralischen Fortschritt hin geprüft wurde.

Dies hätte zunächst gar nicht viel anderes sein müssen als das, was schon 1540 Martin Bucers „kirchliche Gemeinschaften“ [xxx] im Programm hatten oder J. H. Wicherns „Katholisch-Apostolische Gemeinschaft“ von 1833 wenig anders auch. Schon Martin Bucers „Christliche Gemeinschaften“ von 1540ff hatten die „brüderliche Beratung“ im Programm, die sich für ein verantwortliches Leben des „Besseren“ oder auch gar der „christlichen Richtigkeit“ vergewissern will – freilich ohne formelle Berichtspflichten. Auch Wicherns Kommunität wollte ähnliches, fügte aber der so protestantisierten Form der in den Orden und Kommunitäten geübten „brüderlichen Beratung“ schon wieder quasi doch ein investigatives Ausforschungsinstitut hinzu:

Es gibt abgeordnete Mitglieder, die „über die Aufzunehmenden zu vigilieren“[xxxi] haben. Freilich: Wicherns christliche „nicht nur ideelle, sondern tatsächliche Vereinigung“ war noch streng innerkirchlich, ohne irgendeinen Separatismus gedacht. Auch war die abzulegende Beichte im eigentlichen Sinn noch streng rituell an das kirchliche Abendmahl gebunden. So nicht mehr aber bei Buchman. Seine „Gruppenbewegung“ verlangt umstandslos eine in nichts mehr kultisch verankerte rückhaltlose persönliche Offenlegung aller Sünden angesichts des Absoluten, weil diese Beichte in der Gruppe tiefe, in der Seele irreversible Wirkungen ermöglicht.

In völlig neuer Weise sichert Buchman seine Beichte nicht durch ein geschultes und durch Schweigeauflagen massiv begrenztes und darin auch kontrolliertes kirchliches oder öffentlich sanktioniertes Amt, sondern praktiziert sie als vervielfältigbares Erfolgsrezept, als einfache religiös-moralische „Dienstleistung“ von mehr oder weniger trainierten Laien in einer völlig freien, als auch Gruppenarbeit improvisierbaren Form: Lebensdisziplin kann nur verwirklicht werden durch Einbindung des Einzelnen in eine Gruppe.

Das gereinigte, erneuerte „neue Leben“ ist für Buchman also nicht nur ein Leben im inneren Gehorsam gegenüber Gott, es ist bzw. war vor allem ein vollständig selbstkontrolliertes Leben in der Einbindung in die Disziplin und Dauer-Überwachung der Gruppe. Als entschiedener Amerikaner hat Buchman sein, wie er meinte, modern-christliches „Life Changing“ dann auch noch einmal mit einem hochfliegenden global-ethischen Optimismus dekoriert, „der sich in humanitäre und Weltverbesserungsideen zu verlieren droht“ und „die ‚neue Welt’, von der die Bibel spricht, allzu vordergründig erwartet“[xxxii].

1938 haben sich u.a. auch deshalb Buchmans Gruppen in Deutschland von seiner Organisation getrennt und die „Arbeitsgemeinschaft für Seelsorge“ (AGS) gebildet: „Äußerlich war dieser Weg erzwungen durch die Politik des nationalsozialistischen Staatsapparates, dem eine überkonfessionelle, nicht organisierte Bewegung ohne formuliertes Bekenntnis oder Programm im höchsten Maße verdächtig war ... Innerlich war die Gründung der AGS eine notwendige Lösung von den angelsächsischen Wurzeln“[xxxiii]. Wie zutreffend auch immer die Begründungen waren: Die für die Behauptung neuer Eigenständigkeit notwendige lose Anlehnung an die Kirchen „half zum Überwintern“ von Buchmans Ideologie und ihrer Gruppenbasis in Deutschland.

V. Von der Gruppenbewegung zum „Marburger Kreis“

Während in den USA Buchmans Erbe und Ideenpotential von den neuen radikalen postchristlichen „Positivdenkern“ wie Norman Vincent Peale, Billy Graham und Robert Schuller übernommen und noch einmal auf einfachste Handlungsrezepte reduziert und restlos individualistisch umgeformt wurde, verlief die Entwicklung in Deutschland ganz anders: 1953 waren die Zerwürfnisse der 1938 verselbständigten neuen AGS mit Buchman schließlich so stark geworden, dass man sich endgültig trennte. Am 9. Oktober 1957 konstituiert sich in Schwelm/Hessen dann die alte AGS-Mitgliederschaft völlig neu: Sie wird jetzt der „Marburger Kreis“ als eingetragener Verein mit dem Zusatznamen „Freunde der Mannschaftsarbeit“. Nur 12 wirkliche Mitglieder hat der Verein – bis heute und spiegelt in dieser Struktur immer noch genau den Willen und die Ideenwelt Buchmans.

Die übrige lediglich informelle „Mitgliedschaft“ in den örtlichen Gruppen besteht aus völlig freier Selbstzuordnung, die nur das Gemeinschaftserlebnis bzw. die soziale Gruppenkohäsion zusammenhält. Das Profil dieses MK ist jetzt unübersehbar das einer entschiedenen neuen Art „Laienorden“ bzw. nach der Selbstdarstellung das „Modell einer Gemeinde, die den Missionsauftrag Jesu Christi in der modernen Welt erfüllt“, die mit ihrem geschlossenen 12-Leute-Verein als alles steuernde Kernmannschaft vor jeder von außen kommenden gewaltsamen ideologischen Veränderung geschützt ist.

Es war Arthur Richter, der erste Generalsekretär und „Chefideologe“ dieser Phase, der diesen Gestaltgewinn des neuen MK als zweistufige christliche Missions-Kommunität in der Moderne entscheidend geprägt hat. Zentral ist für ihn der Gedanke des Gehorsams gegenüber Gott in der Nachfolge Jesu. Aber: „Zum gehorsamen Leben brauchen wir noch eine andere Hilfe: die Gemeinschaft der Freunde. Wir haben uns angewöhnt, von Mannschaft zu reden. Das ist mitten in der Welt eine fast unbeschreibliche Sache. Wer Jesus nachfolgt, ist nicht mehr allein ...

Diese Lebensform enthält die Lösung für die beiden Zeitprobleme der Vermassung und Vereinsamung. Jedes Glied wird wieder Persönlichkeit und entwickelt sich ganz in seiner eigenen Art. Und doch entsteht kein Individualismus, sondern eine schöne und freie Gemeinschaft ... In einer solchen Gemeinschaft zu leben ist ein großes Glück. Bequem ist es allerdings nicht, das sei auch nicht verschwiegen. Wir sind in herzlicher Liebe miteinander verbunden, aber es ist eine Liebe, die ‚des anderen Bestes will’. Dazu gehört gelegentlich auch eine deutliche Korrektur.

Die brüderliche Verbundenheit, das unbedingte Vertrauen und die Bereitschaft zur Hilfe machen es möglich, untereinander von den geistlichen Erfahrungen und Erkenntnissen zu berichten, die uns geschenkt wurden. Das was uns in der Stille vor Gott eingefallen ist, interessiert auch die Freunde. Ihr unbefangener Blick … kann oft viel deutlicher erkennen, was Gottes Wille oder was Einbildung ist, als wir selber. Darum machen wir Mut dazu, die Notizen möglichst häufig mit einem oder mehreren Freunden auszutauschen. Die Mannschaft ist, wenn sie sich richtig entwickelt, nicht ein frommer Verein unter vielen, sondern eine Lebensgemeinschaft ... Auf jeden Fall ist alles darauf ausgerichtet, andere Menschen auf den Weg der Nachfolge zu bringen und ihnen dann weiterzuhelfen“[xxxiv].

Im Detail beruht der Religionsstil des MK auf der Praxis von „sechs Säulen“: (1) Die tägliche „Stille Zeit – mit Papier und Bleistift“ – nicht unbedingt mit der Bibel, aber auch mit ihr, wenn es beliebt, (2) der Austausch der aufgeschriebenen Gedanken mit einem Partner aus der Gruppe, (3) Seelsorge mit persönlicher Beichte, (4) regelmäßige, möglichst konsequent wöchentliche Teilnahme an der „Mannschaftsarbeit“ d.h. an den Gruppenzusammenkünften, (5) Teilnahme an der jährlichen Tagungsarbeit, (6) das Mittragen der finanziellen Lasten.

Der Habitus der so zustande gekommenen „Gesinnungsgemeinde“ MK war der in jedem Fall kollektive Bewusstseinszustand nachhaltiger eigener „Klärung“, die ein „Clear-Werden“ „durch die klare Härte der Bibel“[xxxv] sein sollte, aber darin wohl viel mehr ein sich-einfügen in die moralischen Standards einer Gruppe werden musste, die die „Werte“ der Gegenwart in absoluter Gültigkeit zu repräsentieren behauptet.

Was Arthur Richter mit diesem inhaltlich wolkig bleibenden System sichern wollte, war im Prinzip immer noch dasselbe, was auch Buchman schon gewollt hatte: „Dass man als Mensch eine klare Entscheidung treffen muss“: „Die ‚Bekehrung’ ist Sache des Menschen.

Sie ist wie das Wegziehen eines kleinen Riegels, hinter dem eine gewaltige Kraft angestaut liegt – aber wenn der Riegel nicht geöffnet wird, fließt die Kraft nicht“[xxxvi]. Kritisches Hinsehen erkennt das ideologische Muster: Auch Richter verengt mit der autoritativen Rechtfertigung des „Ich will“ das Evangelium konsequent auf subjektgebundene (gruppengesicherte) Religionsmoral. Denn überall dort, wo das Vollkommenheitsdenken des „Entweder Schwarz oder weiß“, entweder gläubig oder nicht und die Zumutung eines dazu passenden fundamentalistisch unkritisch gestellten „Life Changing“ eine religiöse Gemeinschaft innerlich stark macht, wird sehr schnell unsichtbar, dass auch mitten in ihr Gut und Böse sich immer noch stets sehr nahe sind und sie durch diese selbstinduzierte Unschärfe gegenüber dem Bösen dann noch viel mehr als vorher in Gefahr steht, das Christliche in einer nichtchristlichen Gesellschaft zu verdunkeln.

VI. Der Marburger Kreis in der zweiten Phase ab 1967

Nicht zufällig zeigte auch der Titel der seit 1960 von Billy Graham deutsch herausgegebenen Zeitschrift „Entscheidung“ die geistige Nähe und Verwandtschaft vieler religiöser Akteure jener Zeit zur Erfolgsphilosophie des Positiven Denkens: Sie alle suchen mit ihrer Entscheidungs-Propaganda letztlich den „sichtbaren Glauben“ und den daraus resultierenden sichtbaren Lebenserfolg im Alltag, also das „not only I am, but I can and I will“ des Glaubens.

Es ist der neue, modern-populistische Stil eines so behauptet praktischen Christentums, das an einer primär moralisierenden Wahrnehmung der Welt interessiert ist, die religiöse Orientierung auch und zuerst oder überhaupt nur als den Weg zu „health, happiness and success“ versteht: Nur in einer Reduktion auf Religionsmoral, also auf sozial normiertes und kontrolliertes religiös konnotiertes Verhalten können das Gute und das Böse, d.h. genauer: die Guten und die Bösen im Bewusstsein und in der sozialen Zuordnung wirklich getrennt und damit auch die Vollkommenheiten des Glaubens sicher zum Ausdruck gebracht werden: Gott will es so oder besser: Nur so funktioniert es. Und im MK funktioniert es, weil hier die Gruppe das „I can“ noch einmal vorgeblich sicher substituiert.

Die Herkunft dieses Konzeptes aus der kulturellen Verselbständigung und dann auch progressiven Säkularisierung des US-Methodismus und seines Verständnisses von Lebensführung und Kontrolle ist unübersehbar. Die Funktionalisierung und Popularisierung des „old fashioned gospel“ mit der Emphase auf der „persönlichen Bindung“ nimmt im Zuge der Industrialisierung und globalen Verstädterung des Normallebens immer mehr Elemente eines religiösen „Tuning“ auf, das Gott als „power or force“ versteht, auch innerhalb des MK. Mitglieder des MK wie Arnold Bittlinger, die immer intensivere Kontakte zu Pfingstlern pflegten, werben dann immer ungenierter für die Übernahme pfingstlerischen Denkens, das dann ganz modern, ganz pragmatisch, ganz selbstbewusst, erfahrungssuchend und darin völlig unsystematisch mit machtvoller Begeisterung glauben will und Zeichen und Wunder erwartet.

Es war eine historische Weichenstellung des Vereins, 1967 Arnold Bittlinger und Wilhard Becker, den ebenfalls charismatisch gewordenen Leiter der baptistischen „Ruferbewegung“ zu hauptamtlichen Mitarbeitern des MK zu machen. Entsprechend schnell wuchsen dann auch die Meinungsunterschiede wie die „erheblichen persönlichen Spannungen“[xxxvii] innerhalb der Führung (d.h. des Vereins MK) wie zwischen den verschiedenen Gruppen. Viele Stimmen innerhalb des MK warnten vor diesem neuen Kurs, der direkt „in die eigene Sonderkirche“ führen müsse. Umsonst. Was für den Einzelnen „Klärung“ heißen sollte, übertrug sich wie von selbst auf den MK als ganzen: Jetzt fand auch das „Clearing“ des MK statt und zwar als eine ideologische Säuberung der neuen Führung:

Diese Säuberung ging „nicht ohne Schmerzen und manche Verletzungen ab“. 1968 beteiligt sich der MK an der Gründung eines für die Charismatische Bewegung bedeutsamen Unternehmens: Die Schaffung des Zentrums Schloss Craheim bei Wetzhausen, das sehr schnell eine große Wirksamkeit entfaltete, auch weil hier viele MK-Leute mit engagiert waren. Die Vorstandwahlen des Vereins 1969 radikalisierten noch einmal weiter die Spannungen: Abgewählt wurde der langjährige Vorsitzende Werner Lindenberg, „der das Moment des missionarischen Einbaus von Marburger Impulsen in die volkskirchliche Gemeindearbeit (zwar) nicht durch Integration, aber in einem offenen Gegenüber zu den Kirchen vertreten hatte“[xxxviii].

Abgewählt wurde auch Hans Hartwig von Goessel als engagierter Anwalt der kirchlichen Volksmission und der Auseinandersetzung mit der modernen historisch-kritischen Theologie. Und abgewählt wurde auch noch Hans Schulze, der immer wieder das Anliegen in die Arbeitsplanung eingebracht hatte, „von Jesus aus volle Verantwortung für die ‚Welt’ übernehmen“ zu müssen. Er verstand diese Verantwortung „im Sinne einer streng aus dem Glauben verstandenen Diakonie“[xxxix], die sich zuallererst als menschliche Teilhabe an der Gesellschaft begreift:

Für Schulze kann und darf eine im Glauben engagierte Gemeinde sich nicht mit einer Betroffenheit „für sich“ in die säkulare Gesellschaft einschreiben, sondern vor allem anderen mit einer möglichst absichtslosen, zweckfreien Ansprechbarkeit für die Nöte und Dinge des Lebens. Nur dieses „Mitsein“ jenseits aller Gruppenzwänge lässt in den weltlichen Zusammenhängen das schlichte Vertrauen wachsen, das Geduld mitbringt, Zeit hat, zuhört, eine feste Gemeinschaftlichkeit eben auch mit den „Ungläubigen“ zu schaffen sich bemüht und im Wachsen der Beziehungen so etwas wie „Verantwortung“ immer tiefer verbindlich macht. Alles, was bisher irgendwie noch die Grenzen der Mannschaftsarbeit wie von selbst immer überstiegen und damit auch für die Kirchenwelt fruchtbar gemacht hatte, wurde jetzt eingezogen.

Was der MK ab 1968 durch die charismatische Aufladung fast aller Aktivitäten erlebte war dann in der Tat eine Revolution: Kurzzeitig hat der Verein dann nur noch zehn Mitglieder, nur noch ein einziger Theologe ist Vereinsmitglied. Die sich aus dieser Neuorientierung ergebende Folge in fast allen Gruppen war nicht wirklich überraschend: „Viele Pfarrer ziehen sich zurück“[xl]. Es war ein Fanal für die neue Richtung, als im Herbst 1969 dann sogar das Gründungsmitglied des MK Curt Georgi seine Mitgliedschaft kündigte. Hartwig Thieme nennt es zudeckend: „Ein Generationswechsel hatte stattgefunden“[xli] – es war mehr als das: Entstanden war ein neuer charismatischer und alles in allem noch radikalerer MK.

VII. Die ideelle Neuausrichtung des Marburger Kreises 1973-1983

Mühsam und quälend, in einem über fast zehn Jahre hin währenden Ringen hat der MK dann doch zu einer gewissermaßen Viertel-Distanzierung vom inzwischen immer breiter etablierten nichtkirchlich organisierten Charismatismus gefunden. Als Bittlinger 1973 den MK ständig und auf Dauer an der Charismatiker-Arbeit in Schloss Craheim/Franken beteiligen wollte, war das für die Mehrheit des Vereins dann doch ein Schritt zuviel: Bittlinger wurde abgewählt und schied aus dem MK aus[xlii].

Sich selbst eine Vision, ein rationales Leistungsziel für die Missionsarbeit zu geben und den christlichen Glauben im esoterisierten Denkstil als eine Art „Lebensenergie“, als „Kraft“ (Power) für die Unternehmungen auch des MK zu verstehen, das war dann doch auch im MK immer noch nicht ganz mehrheitsfähig. Für solche Art von „Begeisterungschristentum“ hätte man sich 1938 und 1953/1957 von Buchmans MRA nicht trennen müssen. Die Orientierungslosigkeit und das Hin und Her der Programm-Entscheidungen für die Durchführung der traditionellen Studientagungen im MK wuchsen jedenfalls unaufhaltsam.

Es war nur konsequent, dass der MK dann ab 1977 ganz zielbewusst Bibelstudientagungen durchführte, um die Streitigkeiten unter den Leitern zu beenden und endlich wieder Boden unter die Füße zu bekommen. Dies war nicht einfach zu erreichen und es gab bittere Rückschläge: 1978 trennte sich Pfarrer Erwin Paehl, der die neuen Bibelstudientagungen durchgesetzt und wesentlich bestimmt hatte, vom MK und nahm viele Mitglieder in den neuen „Freundeskreis“ mit, der im Großraum Hannover bis heute eine ähnliche Arbeit wie der MK betreibt. 1982 gab es eine weitere Abspaltung vom MK im „Maulbronner Kreis“ mit vielen MK-Leuten aus dem Stuttgarter Raum, darunter Johanna Ostertag, die Stuttgarter Regionalleiterin des MK, und der Mannheimer Theologieprofessor Rainer Mayer.

Beide hatten versucht, wieder eine konzeptionelle Annäherung der MK-Arbeit an die Kirchen in Gang zu bringen, was aber von den eingerasteten Voraussetzungen her nicht gelingen konnte und deshalb auch hier wiederum nicht gelang. Jetzt machten sie etwas Neues, einen „MK-light“, d.h. fromme Gruppenarbeit mit einem nicht mehr ganz obligatorisch, aber doch ziemlich verbindlich fakultativ gestellten Oxforder-Programm, freilich ganz getrennt vom MK – zum relativen Gewinn auch der württembergischen Landeskirche.

Es war tragisch für den MK, dass Arthur Richter, seit 1964 selbst unübersehbar immer pfingstlerischer inspiriert, Dauergast charismatischer Tagungen auf „Schloss Craheim“ und offener Werber für das „Zungen-Gebet“[xliii], bis Dezember 1978 als Generalsekretär den Charismatikern im MK trotz aller Anfeindungen die Stange hielt und sie förderte, wo er konnte. Und dies war auch nach 1978 noch lange nicht zu Ende: Richter schrieb noch bis 1986 die „Rundbriefe“ des MK und behielt so einen gewissen Einfluss auch durch seine Schülerin und Vertraute Ingeborg Glaser, die bis zu ihrem Ausscheiden als Geschäftsführerin des MK 1990 (seit 1977) „aus dem Hintergrund einen starken Einfluss ausübte“.

Alle schmerzlichen Abspaltungen – und die hier genannten waren nicht die einzigen – erreichten zumindest, dass 1983 der Verein die Zügel energischer in die Hand nahm, zumal der Mitgliederbestand inzwischen enorm abgenommen hatte[xliv]. Die „neue Richtung“, die das Jahr 1983 dann bringen sollte und die bis heute die Arbeit des MK im Hauptstrom ganz offensichtlich bestimmt, hat das missionarische Engagement in die Mitte aller Aktivitäten des MK gerückt. „Dienst-Seelsorge statt Betreuungsseelsorge“ – so lautet jetzt die Parole des Vereins. Das Charisma des Einzelnen ist nicht dazu da, im individuellen Lebenskreis und d.h. auch konkret: innerhalb der „Mannschaften“ Gestalt zu gewinnen, sondern darin, „Menschen zu rufen“ – und dies meinte: neue Mitglieder zu gewinnen und den MK auf Wachstumskurs zu bringen.

Neues Wachstum zu erreichen war freilich nicht einfach: Zwar wurden schon 1984 21 „Gästetagungen mit 900 Teilnehmern“ gehalten, aber „nach 5 Jahren waren 85 % davon nicht mehr dabei“[xlv]. Es war dann nur konsequent: In den Programmen verschwindet das Thema „gesellschaftliche Verantwortung“, dafür dominiert jetzt das Thema „Haushalterschaft“:

Es geht um den praktischen Vollzug des Neuen Christlichen Lebens, also um die Bereiche der persönlichen Verantwortung. Immer wieder neu flirtet der MK auch auf seinen Tagungen mit dem Charismatismus: Man prüft 1986 mit dem durch den „Toronto-Segen“ bekannten Star-Charismatiker John Wimber den „Einbau charismatischer Elemente in die Mannschaftsarbeit“: „Viele Mitarbeiter des MK besuchten Wimbers Kongresse, um sich zu informieren und geistliche Impulse geben zu lassen“ [xlvi].

Und sie sind positiv berührt: „Die Behauptung, dass es sich bei diesen Phänomenen grundsätzlich um dämonistische Manifestationen handelt, ist nicht zutreffend“[xlvii]. Das Ergebnis dieser ideellen Anlehnung an den Charismatismus war dann wieder eine neue starke Abspaltung im Raum Frankfurt. Und der Streit um den Charismatismus wird im MK dann zum Dauerthema, noch einmal „furchtbar“ in Braunfels 1992, als es schon wieder um John Wimber, seinen Toronto-Segen und die charismatische Seelsorge der Seelsorgefirmen BTS und IGNIS ging.

VIII. Die missionarische Verschärfung des MK in der Gegenwart

Auch der MK konnte und kann einer ansatzweisen inneren Pluralisierung nicht entrinnen. Die mühsamen Versuche, ihn auf eine einzige religiös-ideologische Richtungsnahme mit deutlich stärkerer charismatischer Methodisierung einzustimmen, hat inzwischen wohl auch der „Verein“ aufgegeben ohne die Charismatisierung grundsätzlich zu verurteilen. Schon im Dezember 1991 wurde den „Mannschaften“ freie Hand gegeben „vor allem für die Anwendung charismatischer Formen“[xlviii]. Dies schaffte notwendigen Spielraum.

Denn die Belastung der Mitarbeiterschaft durch die internen Streitigkeiten war groß. Der „Grundkonsens“ war verschwunden, wie sich dann beim erbitterten Streit um das neue Liederbuch im September 1992 zeigte, das jetzt neu viele Anbetungslieder aus der Charismatischen Bewegung enthielt. Seine Gemeinsamkeit sah der MK noch im religiösen Stil der „Sachlichkeit als typisches Merkmal des MK“ und im „argumentativen Stil der Gästetagung“ mit dem „Ziel eine sachgerechte Auseinandersetzung mit dem christlichen Glauben anzubieten“. Solches Selbstlob nach außen war freilich ein doch zu schönes Etikett für die trivialen Ursachen der jetzt durch die Erhöhung der religiösen Bandbreite greifenden positiven Entwicklung der Mannschaftsarbeit:

Der MK wuchs jetzt wieder, aber nur deshalb, weil jetzt auch viele Mitglieder charismatischer Kreise und pfingstlerischer Gruppen Mitglieder wurden. 1992 hatte er für einige Zeit schon wieder mehr als 5000 Mitglieder in 479 Mannschaften – ein freilich vorübergehender Erfolg: 1994 waren die Teilnehmerzahlen für die Gästetagungen schon wieder auf 559 nach vorher 917 im Jahre 1990 gesunken: „Viele, oft verantwortliche Mitarbeiter“ haben in diesen Jahren den MK verlassen.

Für die gegenwärtige Konzeption und die organisatorische Lage und Verfassung des MK erhellend ist eine kleine sprachliche Veränderung im Programm, die leicht übersehen werden kann: Man sagt mindestens seit etwa 1990 im MK überhaupt nicht mehr „Mitglieder“, sondern „Mitarbeiter“[xlix]. Eine solche dominante Vor-Funktionalisierung der Mitgliedschaft, die nur noch in der Form des Aktivisten ihre (im Vergleich zum Verein immer relative) Gültigkeit gewinnt, hat aber enorme Folgen für die Seelsorgepraxis der Gruppe wie erst recht für das Verständnis des christlichen Glaubens im MK, in dem nun offensichtlich der „charismatische Machbarkeitswahn“ und die damit verbundene visionäre Aufladung des Arbeitsstils schon sehr viel mehr Spuren hinterlassen hat als man im „Verein MK“ und in den „Mannschaften“ zugeben will.

Es ist unausweichlich: Ein „Mitarbeiter“ hat eine viel strukturiertere Aufgabe als ein „Mitglied“. Auch der letzte Rest zugestandener „kirchenüblicher Passivität“ ist damit eliminiert. Der neue Stil verstärkt dann auch die alten Ritualisierungen in der Gruppenarbeit und auch der Inhalt der Seelsorge-Arbeit wird strategischer, prophetischer. Es geht jetzt immer um den „vollen Einsatz“ des Einzelnen in einer Missionierungsarbeit, die mit der wachsenden visionären Bestimmtheit und Planerei sich automatisch auch mehr denn je der kirchlichen Lebenswelt entfremdet.

Der hauptamtliche Referent des MK Stefan Pahl erteilt allen kirchlichen Hoffnungen „auf mehr Engagement in den Kirchengemeinden“ eine deutliche Absage. „Pfarrerinnen und Pfarrer suchen gestandene Christen für Gruppenleitungen, Angebote, Kirchenvorstände usw. ... Keine Frage, für einige Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter (weshalb hier das unnötige Zugeständnis an die Political Correctness ‚gerechter Sprache’?

Der MK bleibt ja doch auch beim Begriff ‚Mannschaft’! RZ) ist es auch selbstverständlich ein missionarischer Auftrag von Jesus, sich in ihre Gemeinde einzubringen – das muss nicht in Spannung zu ihrem Engagement im MK stehen, im Gegenteil! Aber für viele andere wäre das absolut nicht drin. So auch bei mir“[l]. Die Einseitigkeit, dass hier eine Kirchengemeinde in der sprachlichen Etikettierung nur als „die Gemeinde des Pfarrers“ betrachtet wird und dann in dieser Optik ebenso als pures Objekt der eigenen MK-Mission, ist nicht nur theologisch töricht.

Sie verzerrt auch völlig die kirchlichen Verhältnisse und wertet die Kirchengemeinde und mit ihr das normalchristliche verbindliche Engagement in einer Kirchengemeinde nicht nur religiös ab, sondern diskreditiert es auch menschlich. Es ist wie bei vielen freichristlich-evangelikalen Kritikern der Kirchenwelt: Die Chuzpe des MK-Funktionärs zeigt nur eine problematische religiöse Anmaßung des MK auch gegenüber den Kirchen: Im MK sind auf jeden Fall „wahre Christen“, ihr Dienst rangiert auf übergeordneter „heiliger“ Ebene, über den Kirchen.

Vieles, wenn nicht alles bleibt hierbei ungereimt, willkürlich und widersprüchlich, in der Theorie sowieso, aber auch in der Praxis: Viele MK-Gruppen halten sich von der Kirchenarbeit völlig fern, beteiligen sich vor Ort aber immer häufiger bei „überkonfessionellen Aktivitäten“ im Verein mit evangelikalen und pfingstlerischen Akteuren, die außerhalb jeder ökumenischen Verpflichtung oft genug gegen die Kirchen agieren.

IX. Das Verhältnis des Marburger Kreises zu den Kirchen

In einem IDEA-Interview vom 8. Oktober 1997 zum 40-jährigen Jubiläum des MK hat der Vorsitzende der „Arbeitsgemeinschaft Missionarische Dienste“ (AMD) des Diakonischen Werks der EKD, der Hannoversche Oberlandeskirchenrat Jörg Homann, den MK „einen Gewinn für die Kirche“ genannt. Eine solche positive Beurteilung kann nur sehr bedingt nachvollzogen werden. Homanns Würdigung wirkt irritierend, nicht nur aufgrund der gewachsenen Entfremdung des MK von allem Landeskirchlichen und seiner immer deutlicheren Profilierung als evangelikal-charismatisches Eigen-Unternehmen, sondern auch weil der Auftrag der AMD als Teil des Diakonischen Werks der EKD sich doch zumindest theoretisch immer noch „stark an die Volkskirche richtet“ – jedenfalls nach der Satzung.

Hier aber beim MK richtet sich im Prinzip nichts an die Volkskirche, außer einem elitär-verurteilenden Anspruch der besseren Frömmigkeit und dies genau genommen auch schon von Anfang an. Auch das, was Emil Brunner 1936 über die Gruppenbewegung und ihre für die Kirche wichtige Kritik geschrieben hatte, war schon damals einfach nur Wunschproduktion und Widerschein einer idealtypischen Überhöhung dieser Form freier Gruppenarbeit außerhalb jeglicher kirchlichen Struktur. Wer das Kreuz Christi, und das heißt immer auch: wer das Leiden an der Kirche nicht aushält, wirft sich, wie so oft, viel zu schnell auf all das, was angeblich passgenau die kirchlichen Defizite an Gemeinschaftsarbeit auffangen würde: „Sie (die Gruppenbewegung; R.Z.) weiß sich als Bundesgenosse jeder Kirche und Gemeinschaft, der es ernstlich darum geht, die Botschaft von Jesus Christus zu verkünden und Menschen nach dem Taufbefehl ‚zu Jüngern zu machen’ ... gerade weil sie das Recht der ‚Kirchen’ anerkennt, will sie sich selbst keine eigene Organisation geben, die irgendwie kirchen- oder sektenähnlichen Charakter hat“[li].

Doch ein zu den Kirchen hin wirklich komplementäres oder theologisch wirklich anschlussrationales Selbstverständnis sucht man beim MK vergebens – und dies von Anfang an. Der MK ist, mit Recht unterstellt, aus rationalem Kalkül Mitglied in der AMD geworden, wie andere evangelikal-fundamentalistische oder charismatische Gruppen auch, die „die Gaben des Heiligen Geistes“ oder Prophetie und Heilung betonen und den christlichen Glauben auf diese Weise besser als die Kirchen „materialisieren“ möchten. All diese Gruppen arbeiten in dieser Abteilung des Diakonischen Werkes der EKD mit, weil sie wissen: Hier sind sie vor Kritik aus den Kirchen sicher.

Die AMD ist kein Instrument der kritischen Auseinandersetzung. Sie geht mit den Normen und Zielsetzungen ihrer Satzung relativ freizügig um und bietet deshalb vielen eine rein nominelle Mitarbeit im „Diakonischen Werk der EKD“, ohne den Nachweis echter Leistung oder Gegenleistung theologischer oder diakonisch-materieller Gehalte zu prüfen oder einzufordern. Schon manche anderen problematischen Gruppen hatte schon vorher die AMD aufgenommen und ihnen z.T. damit auch die gesuchte öffentliche Reputation ohne eine genauere Prüfung gegeben.

Erst ab 1988, als der pfälzische Vertreter Karl Börner die Satzungsänderung mit der nunmehr geheimen Abstimmung über Aufnahmeanträge durchsetzte, wurden bezeichnenderweise einige Aufnahmeanträge nun plötzlich auch abgelehnt[lii]. Es fehlt hier bei der AMD wie in vielen Kirchengremien generell an Bereitschaft zur kritischen Beleuchtung christlicher Gruppen wie auch zur Kritik eigener Institutionen, die sich wie die AMD in seltsamer Weise fast gar nicht auf mehr wirklich auf diakonische Arbeit beziehen, sondern auf freichristliche Gemeindegründungen mit problematischen Missionskonzepten.

Der MK hat es deshalb leicht, in dieser ausgeuferten Grauzone uninformierten Kirchenleuten seine „Mannschaftsarbeit“ als angeblich „sachgerechte Auseinandersetzung mit dem christlichen Glauben“ zu verkaufen und die ökumenisch legitimen Forderungen nach genau nachfragbarer Integration in ein Gesamtkonzept von kirchlicher Arbeit abzuwehren. Die ihm in der AMD gewährte, doch wohl kaum so fraglos verdiente „Partnerschaft“ mit den Kirchen hilft verhüllen, dass der MK selbst schon den Charakter mindestens einer Sonderkirche angenommen hat.

Es ist hier immer noch hilfreich, die den Kern des Problems treffende Kritik Dietrich Bonhoeffers aus dem Jahre 1944 an solcher Art von „religiöser Erneuerung“ in Erinnerung zu rufen: „Diejenigen, die hier wie z.B. Paul Schütz oder die Oxforder oder die Berneuchener die ‚Bewegung’ und das ‚Leben’ vermissen, sind gefährliche Reaktionäre .... Sie haben überhaupt das Problem noch gar nicht verstanden und reden gänzlich an der Sache vorbei. Sie haben gar keine Zukunft (am ehesten noch die Oxforder, wenn sie biblisch nicht so substanzlos wären)“[liii].

Bonhoeffers harsches Urteil trifft hier auch den MK, der die geistige Erbschaft und die Gruppenmethode der „Oxforder“ fortführt, in ziemlich entsprechender Weise: Die insiderhafte Kollektivierung aller „Mitarbeiter“ durch einen von der Gruppenmoral jeweils konkretisierten und autorisierten „göttlichen Willen“ führt eben immer nur zu einer geschlossenen religiösen Sonderwelt, die sich von niemanden mehr infrage stellen lässt. Doch wen wundert dies? Wo es keine „kritische Masse“ kritikfähiger und dann vice versa eben auch kritikbereiter Theologen mehr gibt, wer soll hier dann noch echte Fragen stellen können?

X. Wie christlich ist der „Marburger Kreis“?

Es war und ist in der neuen Welt reformatorischer Kirchenorganisation seit 500 Jahren nicht selbstverständlich, neben den „Gemeinden“ wieder so etwas wie „fromme Gemeinschaften“, also den Ersatz für die christliche Ordenswelt in protestantischer Fassung zu etablieren und sie mit der wichtigen und für die religiöse Lebendigkeit der eigenen Mission notwendigen Funktion der früheren Orden und Kommunitäten auch entsprechend auszustatten und ihnen damit auch den kirchlichen Sonder-Auftrag zu geben, die „Durchschnittschristen“ oder „Taufchristen“ zu Frömmigkeit und glaubensvollem Lebensalltag zu reizen und ihnen dafür auch Anlaufstellen und menschliche Vorbilder zu geben.

Martin Luther hat dazu nur wenige disparate Ausführungen gemacht. Aber schon der für Baden, Hessen und die Pfalz so prägende Reformator Martin Bucer, den man mit Recht den Vater des Pietismus nennt, hat klar und entschieden die Weichen der Kirchenorganisation auch wieder selbstverständlich für eine der „Kirche der Mehrheit“ komplementäre kirchliche Gemeinschaftsbewegung ernster Christen auch durch den praktischen Versuch mit den „Christlichen Gemeinschaften“ so gestellt, dass auch der MK hier christlich-theologisch gut begründet anknüpfen könnte, wenn er wollte.

Doch der MK will sich hier nicht anschließen lassen. Sein Christentum ist schon im Kern ein anderes, ein neomethodistisch säkularisiertes, im Mainstream des neuzeitlichen Erfolgsdenkens funktionalisiertes und heute auch ein charismatisches, auf jeden Fall entschiedener denn je irgendwie moralisch bestimmtes Neu-Christentum. Es bietet dabei aber keinerlei bestimmbare verbale Propositionen, die theologisch kritikfähig wären. Es hebt zuerst und eigentlich nur auf die Entscheidung und den Willen der Einzelnen ab und übt in seinen Gruppen eine Methode des „richtigen Lebens“ ein, die heute eine große Nähe zur Praxis der „Heiligungsbewegung“ in vielen christlichen Sekten und Freikirchen hat.

Dies alles wäre nicht zu tadeln, wenn es hier allein um den Glauben an Gott ginge. Aber der Glaube des MK ist, auf den Punkt gebracht, zuerst der Glaube an die richtigen Glaubensregeln und Methoden der Bekehrung und Beichte. Die Mitgliedszahlen zeigen bei allem Auf und Ab eine relative Beständigkeit, weil die Gruppen-Methode des MK den Bedürfnissen eines bestimmten Segments religiös Interessierter genau entgegenkommt:

Es gibt eine Anzahl Zeitgenossen, die die Bestärkung der inneren Stimme und ein gemeinschaftsbestimmtes Gewissen dazu einfach braucht: Eine Gruppenstruktur, die ihr Verhalten regelt und ihre Erwartungen und Entscheidungen für sie selbst klar und sicher macht. Wer eine innere Steuerung als Kind oder Jugendlicher nicht „eingelernt“ hat, wird solches hier „nachlernen“ können. Dies nützt nicht nur dem Neumitglied persönlich:

Der MK sieht die öffentliche Rechtfertigung seiner „Mannschaftsarbeit“ jedenfalls auch darin, dass eine letztlich religiös gefestigte und in Gruppen durchaus leichter zu verfestigende Innerlichkeit die Bindungskräfte der Gesellschaft erhält – angesichts der gewaltigen Summe restloser Missachtung gesellschaftlicher Regeln und menschlicher Persongrenzen durch Kriminelle, Psychopathen und Total-Egomanen auch unter uns ein oft genug persönliches Wunder, für das man nur dankbar sein könnte, wenn es sich ereignet. Doch es kommt eben nicht nur darauf an, dass hier „nachgelernt“ wird und mit welchem Erfolg.

Es ist für die Betroffenen mindestens ebenso wichtig, was genau hier „gelernt“ wird, d.h. welche Inhalte vermittelt werden und eben auch wie gelernt wird. Und vor allem ist wichtig, welche sozialen Verhaltensweisen und welche menschliche Kontrollpraktiken hier sanktioniert und verbreitet werden und welche Folgen dies für den Einzelnen wie für die Gesellschaft hat oder haben kann. Hierzu sind freilich viele Fragen zu stellen, die auch ein Bonhoeffer noch nicht gestellt hat: Sie decken schwerwiegende kirchliche Distanzen gegenüber dem MK auf und über allem auch eine theologische Grunddifferenz: „Der christliche Glaube erhebt nicht in erster Linie den Anspruch, dass er im Gegensatz zu seinen Konkurrenten das allein gültige Denksystem anbietet. Sein Anspruch ist vielmehr, dass es, wenn man an der Stelle Christi steht, möglich ist, in solcher Nähe zu Gott zu leben, dass keine Angst oder kein Misserfolg je Gottes Engagement für uns aufheben kann“[liv].

Wie kann man zusammenfassen, was am Konzept des MK christlich wie auch menschlich einfach problematisch ist? Als Schüler hat der Autor im täglichen Schulgebet 1953 – das gab es damals wirklich! – noch genau so sprechen gelernt: „...Gott segne unser Tun und Lassen. Amen“. Ganz anders hat die Religionsmethode des MK den Ausgangspunkt genau nicht in „Gottes Engagement für uns“, sondern in „unserem Engagement für Gott“ resp. „unserem Engagement für eine vollkommene Welt“, genau so wie es der Vision Buchmans entspricht.

Diese außerordentliche Kombination von Veränderungs-Verheißung und Soll-Methode verdunkelt und verändert in der Monopolisierung dieses Aktivismus aber die Grundfarbe des christlichen Denkens und ersetzt die Dynamik des Glaubens als das stets neue kommunikative Wunder der Überschreitung des Sichtbaren zum Unsichtbaren durch Psychotechnik und effektive Gruppenzwänge: Was die Dynamik des christlichen Glaubens aber tatsächlich bewirkt und wovon wir in der Erfahrung ihres Wunders als Christen freikommen dürfen, hat schon der Kirchenvater Origenes (185-254) sehr bestimmt zuallererst als „die irdische Betriebsamkeit“ bezeichnet[lv].

Natürlich hat auch das reformatorische Christentum über die volkskirchliche Sitte hinaus immer auch mehr erwartet: eben auch das bewusste Glauben des Menschen. Es hat zur Vervollständigung des Kirche-Seins jenseits der römischen Strukturen die von Bucer erarbeitete „Konfirmation“ und die Vorbereitung dazu eingeführt, ebenso den „Religionsunterricht“ usw.. Es hat den Pietismus als kirchliche Gemeinschaftsbewegung gefördert und in der Neuzeit wieder auch zur Kirche sich haltende christliche Kommunitäten gefördert, wo immer es möglich war.

Die Verkündigung der Kirche hat aber niemals „Engagement“, gar „100%iges“ oder „Mitarbeiter-Sein“ zum Gesetz gemacht oder das Evangelium als die himmlische Betriebsanleitung zur Weltregierung und zur Weltoptimierung verstanden. Was der MK als Entscheidung zum Glauben bzw. als Bekehrung des Einzelnen versteht, ist in der Hauptsache eine Lebensübergabe an die Religionsmoral dieser Gruppe, die freilich als die rechte Antwort auf die Probleme der Zeit behauptet wird. Andere Aufgaben, ein anderes Verständnis von Kirche kommen, wenn es richtig gesehen wird, überhaupt nicht mehr in den Blick.

Der Geschichtlichkeit kirchlicher Ordnungen wird das angeblich neutestamentliche Bild entgegengehalten, aber auch dies eben nicht wirklich ernst gemeint: Die geistliche Frage, die ja auch an die eigene Gruppe geht, ist hier schon selbst die Antwort: Der MK ist in der Tat selbst eine Art Entscheidungskirche geworden mit einer typischen, auf Dauerbetrieb gestellten gegenseitigen und z.T. auch durch Außensteuerung induzierten Bestätigung der Lebensübergabe ausschließlich innerhalb ihrer Gruppenwelt.

Die unaufhebbare Zweideutigkeit gerade auch einer „religiösen Erfahrung“ wird im MK offensichtlich konsequent verdrängt. Dass gerade hier oft eine religiös überhöhte Melange von Gefühlslagen, von Suche, Sehnsucht und Sucht vorhanden ist, in der Richtiges und Falsches zusammen eine sehr oft nur noch abenteuerlich zu nennende Bereitschaft zu regressivem Verhalten auch von gestandenen Erwachsenen entstehen lässt, bleibt zugedeckt.

Niemand in diesem System übt eine qualifizierte Kontrolle aus. Laien doktern hier an der Seele von Menschen herum, die weder durch Amt noch durch Ausbildung und geprüfte Qualifikation dazu ermächtigt oder in der Lage sind, seelischen Belastungslagen angemessen zu begegnen. Ihre Klientel schützt im kritischen Fall keinerlei kirchenamtliches Schweigegebot oder Zeugnisverweigerungsrecht. Ihr mit formaler Macht kombinierter absoluter Dilettantismus einer gerade bis in den sexuellen Bereich ausgreifenden Seelenausforschung und Menschenlenkung durch Beichte enthält nicht nur alle theoretischen Möglichkeiten des Machtmissbrauchs, er ist auch vor sich selbst und d.h. vor dem Hebel der Missbrauchsverstärkung nicht geschützt:

Es gibt keine Supervision, keine Überprüfung der Inhalte und Praktiken von außen und keine Möglichkeit für Betroffene, sich dem System der Ausfragung und der Kontrolle durch die Gruppe zu entziehen oder irgendwo zu beschweren. Wie sollte dies auch nur denkbar sein, wenn die Gruppe angeblich „besser als der Einzelne“ sogar den konkreten Willen Gottes für den Einzelnen erkennen kann?

Wir müssen dem MK freilich zugeben: Der Gruppen-Autoritarismus des MK funktioniert in seiner Begrenztheit bei dieser Zielgruppe, weil eben nicht wenige die Befreiung von Ängsten und Nöten in dieser „Mannschafts-Gruppe“ tatsächlich erleben. Berichte bezeugen, dass Suchende oft zum ersten Mal in ihrem Leben in der Gästetagung in der Vorführung durch eine bekannte, angesehene „Schlüsselperson“, oder dann in der „Mannschaft“ bei ihren Gruppenpartnern und dann auch bei sich selbst einen persönlichen Glauben erleben, der eine Kraft zu endlich klaren Entscheidungen zu beinhalten scheint.

Sie haben damit nun eine Art Vorbild und seelisches Geländer für ihre Zukunft zugleich erhalten. Sie sind zunächst einmal selbst auch wirklich „ergriffen“, zumindest von der Gruppe, auch wenn sie es anders deuten, und sie öffnen sich für Gemeinschaft. Sie erleben gleichzeitig die Hingabe eben auch anderer in der Gruppe und vor allem auch die Überzeugungsgemeinschaft mit vielen in den Tagungen und sind dadurch noch einmal auch durch die gruppenpsychologischen Effekte gebunden, aber deshalb zugleich dadurch immer auch in ihrem Gewissen begrenzt und beschwert:

Denn die Tatsache, dass jeder Mensch auch ein eigenes und vielleicht doch sehr bestimmt geprägtes Leben hat und kaum ganz verlieren muss, kommt hier überwiegend oder nur noch durch das Medium der Einordnung eines Menschen und seiner besonderen Individualität in den Dienst als „Mitarbeiter“ der Gruppe zur Geltung. Taucht sie dennoch irgendwo als persönliche Bedürfnislage wieder auf, wird sie, wie die Erfahrung vieler Betroffener zeigt, fast automatisch mit der ganzen Gruppen-Macht kommunikativ planiert oder ausgeschlossen. Wo aber die menschliche Öffnung und das absichtliche Loslassen fehlt, das alle neue „Erfahrung“ wieder in eine eigene Auseinandersetzung mit der Umwelt führt, wo in religiöser Selbstermächtigung ungeniert „in geistlicher Vollmacht“ Persongrenzen überschritten werden, sind dann in der Regel auch keine intellektuellen und personellen Instrumente mehr da, diesen „geschlossenen“ Umgang mit Menschen aufzulösen.

Wir müssen deshalb dem MK grundsätzlich vorhalten: Überall wo die Lebenswirklichkeit gespalten wird in „Bekehrte“ und „Nichtbekehrte“, in „Gläubige“ und „Ungläubige“, dort verschmelzen das „In-der-Gruppe-sein“ und die Glaubensentscheidung, Bekehrung oder Lebensübergabe blitzschnell zu einem religionstotalitären Gesamten, das seinen Veranstaltern und „Nutzern“ zwar als der heile Raum Gottes erscheinen mag, aber nicht als das, was es beim MK unvermeidlich vor allem anderen immer auch ist: ein rein menschlicher Versuch, ein gefährliches religiöses Experiment mit riskant offenem Ausgang für jeden Einzelnen. Denn der MK hat genau dieses bei sich nicht vorgesehen: das legitime Scheitern des Mitgliedschaftsversuchs.

Es gibt bei ihm keinen geistigen Raum dafür, weil ein Scheitern immer im Bereich der ja irgendwie noch vorhandenen Freiheit eines Menschen liegt, die im MK aber letztlich allein die Gruppe kontrolliert. Diese Freiheit ist für den Einzelnen zwar durch Erziehung und Lebensumstände selbst immer schon sehr stark begrenzt, aber sie kann, wo sie als Frage, Distanz oder eben auch als persönliches „Nein“ in Anspruch genommen wird, für den Einzelnen selbst stets etwas restlos Positives sein. Wo Scheitern aber etwas christlich bzw. moralisch Negatives ist, muss gefragt werden: Was haben die vielen tausend Menschen, nämlich die „85 %“ Teilnehmer, die einmal für einige Zeit dabei waren und heute nicht mehr, die sich an die intensive Beicht-Seelsorge und Seelen-Berichterstattung dieser Leute auslieferten, wirklich davon gehabt? Eine positive Erfahrung ihres dort erzeugten seelischen Outings? Wohl kaum:

Es bleibt bei solchen Dingen immer irgendeine Beschämung oder seelische Verletzung zurück, die verdeckte Distanzen erzeugt. Erlebten sie eine zutreffende „Bemessung“ ihres Glaubens? Eine christliche Schulung in Sachen Sünde und Moral? Auch dies nicht: Sie sind in großer Mehrheit nicht mehr beim MK dabei, weil sie fast alle den über allem Positiven liegenden Kontrollzwang gespürt haben, die Verengung und den „Zyklus des religiösen Missbrauchs“ im Anspruch, die Seele eines Menschen „wirklich“ ausforschen zu müssen. Und es bleibt bei nicht wenigen Aussteigern eben doch ein Trauma zurück, und viel zu oft auch ein fürchterliches, kaum mehr heilbares Schuldgefühl, die religiöse Umklammerung der MK-Gruppe vielleicht doch zu Unrecht (?) abgeschüttelt zu haben – wie bei vielen Sektenaussteigern.

Zurück bleibt bei fast allen wieder Ausgetretenen eine tiefreichende religiöse Verunsicherung: Was sie von ihrem Ausflug in die Lebens-Welt des MK behalten haben, ist auf jeden Fall ein in der Wahrnehmung der Kirche schiefes Bild vom christlichen Glauben und vermutlich öfter als wir wissen auch die endgültige Abkehr von ihm.

Wer die Arbeit des MK freilich dennoch überwiegend im Positiven sehen will darf nicht verdrängen: Auch beim MK sind eben vielfach mehr Menschen gewesen, die ihn wieder verlassen haben als solche, die blieben. Der daraus resultierende seelische Schaden für die Betroffenen (wie indirekt auch der Schaden für die Kirche, weil es meist gerade religiös sensible Kirchenmitglieder sind, die in den MK gerieten) hängt ein Stück weit auch daran, dass für den MK die geistlich ja völlig dekadente gewordene Kirchenwelt als Teil der unerlösten Welt unter der Herrschaft des Satans gilt, mit der im Prinzip aus Glauben letztlich doch innerlich zu brechen ist: Die Erwartung, dass der MK für die Kirche dazusein hätte, ist in den meisten MK-Gruppen offenkundig überhaupt kein Gedanke.

Nur ein geringer Schritt liegt dann zwischen kritischer Distanz und mindestens subtiler Verteufelung des kirchlichen Systems, das in seiner „Vermischung mit dem Unglauben“ eben genau so wie bei vielen Gruppen der Heiligungsbewegung sehr schnell als dem Bösen untertänig abgetan wird: Der MK weiß ganz offensichtlich nichts mehr von dem anderen auch der Kirche, z.B. vom unerhörten Leistungsvorteil der Kirchenwelt gegenüber den ethisch-ideologischen Maximalisierungen des MK. Dieser Unterschied kann dem MK deutlich machen, dass die immer offen bleibende Struktur der kirchlichen Arbeit nicht nur systematisch religiösen Missbrauch verhindert, sondern auch ein einzigartig nach außen hin produktiv wirkendes kritisches Selbstverhältnis zur eigenen Religionsinstitution ermöglicht und in der offen bleibenden Kommunikation das Entstehen von „Glauben als Gottvertrauen“ nicht konterkariert.

Denn die im Evangelium begründete kirchliche Kultur der Kritik und Selbstkritik, die auch der nicht evangelikalisierte, kirchlich gebliebene Pietismus noch einmal großartig perfektionierte, ist und bleibt bei allen praktischen Unglücksfällen in Kirchenverwaltung und Kirchenleitung das Plus auch der reformatorischen Kirchenwelt gegenüber allen neuchristlich oder nachchristlich gestylten „frommen Bewegungen“ und „geistlichen Erneuerungsgruppen“. Denn nur diese besondere anspruchsvolle Kirchen-Kultur, die im Christentum von Anfang an auch der Denkarbeit ihren Platz und ihre Achtung gab, hilft, „die wechselseitige Steigerung der Aktivitäten“[lvi] von Amt, Gemeinde und Gemeinschaften zur Daueraufgabe auch aller kirchlichen Kommunikation zu machen.

Diese Daueraufgabe schließt dann auch im protestantischen Kirchentum sowohl den passiven Kirchenchristen, das „rechnerische Mitglied“, als auch „Gemeinschaften, die vollkommen sein wollen“, selbstredend ein. Sie dient ihnen, wie den Gemeinden, und kann sie in der Besonderheit ihrer Frömmigkeit wie auch in ihrer menschlichen Begrenztheit nach innen und außen hilfreich begleiten und ihr Dasein erst so fruchtbar machen. Auch der MK wäre eingeladen eine solche Gemeinschaft mit und in der Kirche zu sein, nicht ohne oder gegen sie. Doch dazu müsste freilich viel geschehen, was derzeit allerdings nicht am Horizont ist.

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[i] Vortrag Kaiserslautern-Dansenberg 16. April 2007, ergänztes Manuskript.

[ii] Vgl. bei Martin Sallmann: Umstrittene Erweckung. Die Oxfordgruppe in der Schweiz (1932-1938), in: ThZ (Basel) 65. 2009, 1-21, 6.

[iii] Marburger Kreis e.V.: Über die Arbeit des Marburger Kreises, Selbstvorstellungs-Papier vom 5.6.1991, Blatt 1.

[iv] www.marburger-kreis.de 15.1.2007.

[v] Karl Barth: Kirche oder Gruppe?, in: Evangelische Theologie 3. 1936, 205-213, 213.

[vi] Barth aaO..

[vii] Vgl. bei Jens Holger Schjoerring: Moralische Aufrüstung und westeuropäische Politik bis 1954, in: ZGK 87. 1976, 65-100, 65.

[viii] Bei Schjoerring aaO..

[ix] Bei Schjoerring aaO. 97.

[x] Auch der zum missionarischen Fundamentalismus der „Brüdergemeinden“ zu rechnende Christoph Stenschke räumt in seinem Aufsatz über „Ursprünge und Gestalt der Evangelisation in den paulinischen Missionsgemeinden in: European Journal of Theology 15.2006, 125-134, ein: dass „Paulus es vernachlässigt oder gar vermeidet, alle Gläubigen als Menschen zu beschreiben oder anzusprechen, die das Evangelium verkündigen“ (129). Stenschke bezieht sich hier auf die Beschreibung der “two-fold expression of mission-commitment” bei Paulus im Werk von John P. Dickson: Mission-Commitment in Ancient Judaism and in the Pauline Communities: The Shape, Extent and Background of Early Christian Mission, Tübingen 1993 (85). Stenschke akzeptiert die „deutlich werdende Zweiteilung zwischen Lehrern und Gemeinde“ (128), die dazu führt: „Die Bekehrten sind nicht automatisch Mitarbeiter mit gleichem Verkündigungsauftrag. Wie in der jüdischen Mission auch gilt innerhalb der Organisation der christlichen Gemeinden das Prinzip verschieden gestufter Missionsverpflichtungen. Das Gemeindeglied hat hier eine „finanzielle Missionsverpflichtung“ – nicht mehr. Für die christliche „Propaganda“ waren Konfessoren und Märtyrer-Missionare zuständig, ab dem dritten Jahrhundert im Prinzip vor allem die Mönche und Nonnen. Paulus hat sich „mit dem Verständnis seiner eigenen Mission und der seiner Mitarbeiter sowie der Rolle seiner Gemeinden in der Verbreitung des Evangeliums am Vorbild der frühjüdischen Diasporagemeinden orientiert“ (132), das die Mission hauptberuflichen „Missionaren“ anvertraute, die dafür besonders „berufen“ waren. Sehr wichtig ist, dass Stenschke daran erinnert, dass Jesus wie Paulus „keine allgemeinen Missionsappelle an alle Nachfolger über den Jüngerkreis hinaus“ gerichtet haben und dass der berühmte „Missionsbefehl“ aus dem Matthäusevangelium „nur an die zwölf Jünger gerichtet (ist) und in der Rezeptionsgeschichte auch lange so verstanden (wurde)“ (133). Paulus hat „systematisch Missionsmitarbeiter gesucht und eingesetzt“ – und sie dafür auch besonders qualifiziert. Eine besondere Verpflichtung der Gemeinden bzw. des einfachen Christen und Gemeindemitglieds zur Missionstätigkeit gibt es nicht. Für den „Normalchristen“ gilt: eine finanzielle Beteiligung an den gemeinsamen Lasten auch in der Mission, die Beteiligung am Gottesdienst, die Bemühung um ein vorbildliches Leben in der (heidnischen) Umwelt. (134).

[xi] Vgl. Stuart Mews: Art. Moralische Aufrüstung, in: TRE Bd. 23, 1994, 291-294, 294. In diesem TRE-Artikel fehlen wichtige Literaturhinweise, z.B. auch der Hinweis auf Karl Barths Aufsatz zur Gruppenbewegung von 1936.

[xii] Bei Schjoerring aaO. 85.

[xiii] Marburger Kreis e.V.: Die geistliche Ausrichtung unserer Arbeit, Mitarbeiterbrief Nr. 24, Oktober 1995, 1.

[xiv] Vgl. bei Sallmann aaO. 5.

[xv] Frank Buchman: Völker die nicht denken wollen. Eine Welt-Rundfunkansprache 4., Juni 1956, verlegt beim Bücherdienst der Moralischen Aufrüstung Bonn 1956, 10.

[xvi] Bei Sallmann aaO. 5.

[xvii] Paul Tillich, Ende der Protestantischen Ära? Teil II, in: ders.: Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung, Schriften zur Theologie, Bd. I, Stuttgart 1962, 159-170, 164. Ganz ähnlich wie Tillich verstand auch Emil Brunner „die Oxfordgruppe geradezu als Pendant zur ‚Dialektischen Theologie‘ Wie jene die Dogmatik erneuern wollte, sollte diese der Pastoraltheologie, der Seelsorge dienen“, so Emil Brunner an Karl Barth 16.1.1933, vgl. dazu bei Sallmann aaO. 17.

[xviii] Oscar Schellbach: Mein Erfolgssystem, 2. Aufl. Hamburg 1928, 11.

[xix] Karl Barth: Das Problem der Ethik in der Gegenwart, in: Ders.: Das Wort Gottes und die Theologie, München 1925, 125-155, 139.

[xx] So sehr treffend der dänische Theologe Knud Hansen 1935 zum Oxfordismus (vgl. bei Schjoerring aaO. 68).

[xxi] Martin Marty bei Klaus M. Kodalle, Zivilreligion in Amerika: Zwischen Rechtfertigung und Kritik, in Klaus M. Kodalle (Hg.): Gott und Politik in den USA. Über den Einfluss des Religiösen. Eine Bestandsaufnahme, Frankfurt 1988, 19-73, 44.

[xxii] Bei Kodalle aaO. 47.

[xxiii] So Thielicke in: Die Schuld der Anderen. Ein Briefwechsel zwischen Helmut Thielicke und Hermann Diem, Göttingen 1948, 22.

[xxiv] Bei Sallmann aaO. 14f.

[xxv] So bei Sallmann aaO. 15.

[xxvi] DER SPIEGEL, 13. Oktober 1954, 25.

[xxvii] Vgl. bei Sallmann aaO. 6.

[xxviii] Curt Georgi: Christsein aus Erfahrung. Von der Gruppenbewegung zum Marburger Kreis, Gladbeck 1970, 11.

[xxix] Georgi aaO. 15. Auch die ältere, vom Arbeitskreis Religiöse Gemeinschaften der VELKD 1996 herausgegebene Stellungnahme zum MK von Wilhelm Knackstedt sah noch die Arbeit des MK „innerhalb der Kirchen“ (6) – schon damals freilich eine systemische Fehleinschätzung, die die Einbeziehung z.B. der Erfahrungen der ESG-Studentenpfarrer mit den zahlreichen MK-Aussteigern vermieden hätte.

[xxx] Vgl. Michael Plathow: Protestantisch Christsein des Dritten Reformators, in: Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts (MdKI) 6/2001, 107-110; Gottfried Hammann: Die ekklesiologischen Hintergründe zur Bildung von Bucers ‚Christlichen Gemeinschaften’ in Straßburg (1546-1548), in: ZKG 105.1994, 344-360.

[xxxi] Zu Wicherns christlichem Elite-Verein vgl. bei Erwin Meißner: Der Kirchenbegriff Johann Hinrich Wicherns, Gütersloh 1938, 202-214.

[xxxii] Bei Georgi aaO. 23.

[xxxiii] Bei Georgi aaO. 27.

[xxxiv] Arthur Richter: Auf der Suche nach Freiheit. Freundesbriefe, Wuppertal 6. Tabu-Auflage 1964, 130f (21. Rundbrief: Vom gehorsamen Leben).

[xxxv] Arthur Richter: Die Entscheidung, 113.

[xxxvi] Richter aaO.

[xxxvii] Curt Georgi und Hartwig Thieme: Christsein mit Erfahrung. Die Geschichte des MK, Wuppertal 2001, 47.

[xxxviii] Bei Georgi aaO. 48f.

[xxxix] Bei Georgi aaO. 49.

[xl] Georgi/Thieme 49f.

[xli] Georgi/Thieme 49.

[xlii] Georgi/Thieme 58.

[xliii] Georgi/Thieme 72.

[xliv] Georgi/Thieme 82.

[xlv] Georgi/Thieme 83f.

[xlvi] Georgi/Thieme 88.

[xlvii] Marburger Kreis e.V.: Die geistliche Ausrichtung unserer Arbeit. Mitarbeiterbrief Nr. 24, Oktober 1995, 9.

[xlviii] Georgi/Thieme 126.

[xlix] Georgi/Thieme 125.

[l] Georgi/Thieme 139.

[li] Emil Brunner: Die Kirchen, die Gruppenbewegung und die Kirche Jesu Christi, Berlin 1936, 45.

[lii] So Karl Börner in einem Gespräch mit dem Verf. am 16.2.2007.

[liii] Dietrich Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, hg. von Eberhard Bethge, München 1964, 220 (vom 8. Juni 1944).

[liv] So der Erzbischof von Canterbury, Rowan Williams, am 28.7.2004 bei der Weltkonferenz von „Faith and Order“ des ÖRK in Kuala Lumpur, abgedruckt bei: Michael Plathow: Ökumenischer Lagebericht 2006, Beilage zum MdKI 57 (2006), IX.

[lv] Vgl. bei H.J. Sieben: Ausgestreckt nach dem was vor uns ist. Geistliche Texte von Origenes bis Johannes Climacus, Trier 1998, 33.

[lvi] Vgl. bei Michael M. Schönberg: Repräsentanten der Kirche oder Zeugen des Wortes?, in: DPfbl 105.2005, 356-361, 357.