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Helmut Foth Beethovenstraße 13, 67126 Hochdorf-Assenheim |
Debatte um
die Sühnopfertheologie
Christus als sühnender Märtyrer oder Gegenwart Gottes
Zur kontroversen Auslegung von Römer 3, 25
Gern erwidere ich Michael Behnkes gründliche Antwort (Pfälz.
Pfarrerblatt Nr. 6/7 2009) auf meine ganz spezielle Interpretation des
Schlüsselbegriffs „Christus als hilasterion“ in Röm 3, 25.
Ich teile selbstverständlich seine Ablehnung der
mittelalterlich geprägten Sühnopfertheologie und empfinde eine gewisse Sympathie
für seine so emphatisch vorgetragene Beschreibung der Freundschaft Gottes
gegenüber der sündigen Menschheit.
Allerdings wollte ich – und dies bleibt ein grundsätzlicher Gegensatz
– aufzeigen, dass Paulus mit der Metapher „Christus als hilasterion“ in Assoziation
zum Yom Kippur (dem jüdischen Versöhnungstag) nicht von Sühne oder Sühnopfer
spricht, sondern ausdrückt, dass den unbeschnittenen
Christusgläubigen Zugang zur gnadenbringenden Gegenwart Gottes (hilasterion als
Gnadenstuhl, der Abdeckung der Bundeslade im Allerheiligsten) ermöglicht ist und
sie durch dieses Hinstellen des Christus als hilasterion Gottes Gerechtigkeit
erfahren.
Neueste exegetische
Literatur zu Röm 3,25
Gegen Michael Behnkes Interpretation des hilasterions als
ein durch den Märtyrertod Jesu bewirktes Sündesühnen (wobei für ihn 4. Makk
17,22 als Bezugstext steht), sprechen neueste Datierungen des 4. Makkabäerbuches,
die es deutlich nach Paulus gegen
Ende des 1. Jh. ansetzen. Der Römerbriefkommentar von Ernst Käsemann (4. Aufl.
1980) ist zumindest an diesen zitierten Stellen von der aktuellen Apokryphenforschung
überholt.[1]
Der Bochumer Althistoriker und zuständige Mitherausgeber der LXX Deutsch, Prof.
Wolfgang Orth, schrieb mir kürzlich zur Datierung von 4. Makk: „Die chronologischen Indizien sind recht
schwach, vom Sprachgebrauch her wird man aber die Schrift eher an das 2.
Jh.n.Chr. heranrücken. Frühdatierungen (d. h. ein Ansatz in die Jahrzehnte vor
der Entstehung des Römerbriefs) werden heute kaum noch vertreten.“
Auch inhaltlich kann ich es mir nicht vorstellen, dass
Paulus das Bild einer Sühneopferleistung jüdischer Märtyrer, die dem jüdischen Volk zugute kommt, auf Jesus
überträgt, dessen Leben und Sterben dem Text nach gerade den Unbeschnittenen (!) ein Erweis der
Gerechtigkeit Gottes bedeutet.
Als ich zu Beginn dieses Jahres meine Überlegungen zu Papier
brachte, hatte ich nur Bernd Janowskis wegweisende Studie Sühne als Heilsgeschehen[2]
die mir vor Jahren ein theologisches Schlüsselerlebnis beschert hatte, im
Hinterkopf. Ansonsten war ich bemüht, Erkenntnisse und Erfahrungen, die ich in
Begegnung mit dem Judentum und seiner Festtheologie – wobei der Yom Kippur
sicher herausragt – und eine gründliche Lektüre der Bücher Exodus und Levitikus
in meine Paulusexegese einfließen zu lassen.
Nun bin ich aber – nicht zuletzt durch M. Behnkes erzwungene
Lektüre neuester Paulusliteratur – davon überrascht worden, wie intensiv Röm
3,25 in den letzten Jahren in den Fokus neutestamentlicher und auch jüdischer Forschung
geraten ist.
Stefan Schreiber, katholischer Neutestamentler in Münster,
hat vor drei Jahren im schon erwähnten und jetzt auch leicht zugänglichen
Aufsatz[3] die wichtigsten Auslegungsmöglichkeiten von ιλαστήριον
dargelegt. Ich stimme
seiner Deutung, es als Weihegeschenk zu
lesen, nicht zu, weil dies sprachlich-metaphorisch zu „heidenchristlich“
assoziiert ist, was m.E. der Argumentationsabsicht des Paulus im Römerbrief auch
auf seine bevorstehende Jerusalemreise und seinen Rechtfertigungsdruck
gegenüber den dortigen judenchristlichen „Heiligen“ hin, nicht gerade
förderlich erschiene. Die von Paulus verkündete und praktizierte Hineinnahme
der Unbeschnittenen in den Gottesbund und in die Gemeinschaft Israels bleibt in
frühchristlichen Gemeinden und erst recht in Jerusalem umstritten.
Wolfgang Kraus, der als wohl erster damit begann, das ιλαστήριον als Heiligtumsweihe bzw. Reinigung des
Heiligtums und nicht als Sühne-(mittel) zu identifizieren[4] (was meiner Auslegung von Röm 3,25 nahe
kommt), hat unlängst noch einmal sehr kompakt unter Einbeziehung der neuesten
Literatur zum Thema ιλαστήριον aktuelle Forschungsergebnisse auf
den Tisch gelegt. [5] Daraus einige Schlüsselgedanken:
„Für sich genommen
bedeutet das substantivisch gebrauchte ιλαστήριον nirgends sonst `Sühnopfer` oder `Sühnemittel`, ganz zu schweigen von
`Sühnung` oder `Sühner` oder `Versöhnungsdenkmal`. Die Übersetzung durch
`Sühne` weicht dem eigentlichen Interpretationsproblem aus. Die Endung -τήριον weist normalerweise auf lokalen
Bezug hin“. [6]
Und in einer ganz neuen Untersuchung von Martin Vahrenhorst
ist zu lesen: „Paulus – oder schon die
vorpaulinische Tradition – deuten den Tod Jesu also als Tat Gottes, mit der
Jesus als Ort der Gegenwart Gottes vorgestellt und eingesetzt wird. …Jesu Tod
ist dabei kein Opfer für die Sünden“. [7]
M. Behnke schreibt: „Entsprechend
der Ergebnisse der neueren neutestamentlichen Exegese übersetzt die revidierte
Lutherbibel 1984 hilasterion mit Sühne. Was
M. Behnke hat sich leider mit Ernst Käsemann und Eduard Lohse
keine geeigneten Gewährsmänner ausgesucht. Die Lutherbibel liegt mit ihrem
Christus als „Sühnopfer“ (Revision 1964) und „Sühne“ (Revision 1984) eindeutig
falsch. Dazu auch Stefan Schreiber:
„Paulus benutzt nicht
die Modelle >Sühnetod< oder >Opfer< zur Deutung. Diese scheinen
damit überhaupt für die paulinische Theologie nicht wichtig. Eine Übersetzung,
die auf den Begriff >Sühne< zurückgreift, ist unangemessen“. [8]
Im übrigen glaube ich, dass die angeblich zumeist
„heidenchristliche Gemeinde in Rom“ (M. Behnke S. 303) die Begriffe hilasterion
und kapporet besser verstanden hat als der von ihm zitierte Ernst Käsemann, der
schreibt: „Jesus kann schließlich nicht gut die Opferstätte und das Opfer selbst
sein.“ Dies beweist m.E. ein großes Unverständnis der Zusammenhänge von
Levitikus 16. Jesus wurde nach Röm 3,25 als ιλαστήριον eingesetzt, nicht als Sühnopfer. Das
kapporet ist weder Opfer noch Opferstätte.
Das Hilasterion und
der Yom Kippur
Für W. Kraus ist unverrückbar festzuhalten:„Aufgrund der überwältigenden Zahl der
Belege, an denen ιλαστήριον das Äquivalent für Kapporet darstellt, kann eine Interpretation von
diesem Kontext nicht absehen. Damit wird Lev 16 … zum zentralen Prätext für Röm
3,25f und ein Bezug dieses Textes zu den Riten am Yom Kippur unabweisbar.“ [9]
Als absolut bahnbrechend zur Erhellung dieser Zusammenhänge
gilt inzwischen die von der Jerusalemer Universität preisgekrönte Studie von
Daniel Stökl Ben Ezra The Impact of Yom
Kippur on Early Christianitiy. [10]
Er weist auf 383 Seiten nach, dass über eine lange Zeit bis
ins 5. Jahrhundert der Yom Kippur als Versöhnungsfest von Christen gefeiert
wurde. Seine Forschungen belegen in bislang nicht erreichter Detailarbeit, wie
stark der Ideengehalt dieses jüdischen Festes für bedeutende Kirchenväter (z.B.
Origenes von Alexandria) bei der Ausarbeitung einer eigenständigen
christologischen Versöhnungslehre und Eucharistietheologie Pate gestanden hat
und das Fest selbst eine nicht nachlassende Attraktivität in christlichen
Mittelmeergemeinden bis hin nach Frankreich besaß.
Beide Religionen, Juden wie Christen, waren genötigt, nach
der Tempelzerstörung Terminologien und Rituale zu entwickeln, die eine
gelungene Antwort auf das große gemeinsame Problem der Sündenvergebung geben
konnten. Dies geschah in ständiger semantischer, literarischer und liturgischer
Anlehnung und Abstoßung, in punktueller Zuneigung und stärkster Konkurrenz.
„Gesiegt“ haben dann letztlich christliche Kirchenstrategen, die an die Stelle
des im Herbst gefeierten Yom Kippur andere Feste (z.B. das Fest der
Kreuzerhöhung am 14. September) ansetzten.
Für Stökl
ist es sogar wahrscheinlich, dass Paulus akzeptierte, dass Teile der römischen
Gemeinde ihre Praxis der jüdischen Feste beibehielt: „It is inlikely that Paul´s statements in Romans 3:25-26 …imply a
seccation of observance of Yom Kippur, since Paul praises the temple service
und accepts that parts of the Roman community continue their observation of
(Jewish) festivals“[11][i]
Besonders zentrale Erkenntnisse dieses Buches möchte ich hier
hervorheben: Paulus Anspielung auf Christus als ιλαστήριον musste jedem, der mit der griechischen
Thora (LXX) vertraut war, klar sein. Er unterscheidet bei seinen biblischen
Argumentationen an keiner Stelle zwischen heidnischer und jüdischer
Leserschaft.
Es ist schwer vorstellbar, dass griechisch sprechende
Judenchristen bei dem Schlüsselwort hilasterion nicht sofort an Lev 16 und den
Yom Kippur dachten. Jesu Einsetzung als hilasterion dient der Demonstration von
Gottes Gerechtigkeit im eschatologischen Gericht, wobei beide der Glaube, die
pistis verbindet. Daniel Stökl macht dabei klar, dass >Glaube< bei Paulus
in gleicher Funktion verwendet wird, wie in den rabbinischen und Philos
Auslegungen zum Yom Kippur der Begriff der >Buße<[12]
. (Siehe dazu Röm 2, 4: Weißt du nicht,
dass dich Gottes Güte zur Buße verleitet.)
Juden und Heiden gehen jedoch den ihnen gemäßen Weg, d.h. Judenchristen
achten weiterhin dem Gesetz entsprechend den Yom Kippur, für die Heidenchristen
– genauer gesagt Unbeschnittenen (auf diese terminologische Genauigkeit achtet
Paulus in Röm 3,30 genau) [13] – ist mit Jesu Tod ein zusätzlicher (additional!) geistiger Yom
Kippur geschenkt.
Paulus und seine
Mission an den Unbeschnittenen
Sie, die Unbeschnittenen, die an Christus glauben, so möchte
ich in Anlehnung an Stökl formulieren, werden mit ihren von Gott mit Toleranz (ανοχή) zurückgestellten Verfehlungen im
eschatologischen Gericht[14]
von Gott für gerecht erklärt. Das Christus-Hilasterion dient somit als ein
Erweis der Gerechtigkeit Gottes. „Christus
zur Rechten Gottes sitzend vertritt uns“ (Röm 8, 34b).
Stökl weist übrigens nach, dass die Idee der von Gott
zurückgestellten Verfehlungen schon eine Rolle in zeitgenössischen rabbinischen
Yom Kippur-Texten
spielt und sich liturgisch bis heute in Gebeten erhalten hat. Es geht Paulus um
die für ihn fundamentale Einsicht, dass Gott dem, der ihm vertraut/glaubt,
gerecht wird, so wie er Abraham Gerechtigkeit erwies, als er noch unbeschnitten war (Röm 4,11).
Es war in der Zeit des Paulus keineswegs klar, ob die zum
Christusglauben gekommenen Unbeschnittenen sich der Heils- und
Vergebungsgewissheit im jüngsten Gericht sicher sein können. Sie gehören ja
nach strenger Auslegung nicht zum Bund Gottes. Beschneidung heißt ja auch berit millah, ist das Bundes(eingliederungs)zeichen des Gottesvolkes. Luk 2, 22 als
späterer Text erklärt noch seinen (heiden-)christlichen Lesern, wie wichtig es
für eine jüdische Mutter mit ihrem beschnittenen Knaben war, ihn nach ihrer
Zeit der Reinigung mit einer Opfergabe (ein Paar Turteltauben oder zwei junge
Tauben) zum Tempel zu bringen „auf dass
sie ihn darstellten dem Herrn“. [15]
Prinzipiell gelten die Anweisungen von Lev 12 zur Eingliederung
in die Gemeinschaft für die Säuglinge beiderlei Geschlechts.[16]
Diese Eingliederung der Kinder und Wiedereingliederung der Mutter in den Bund Gottes
und in die kultische Gemeinschaft Israels galt als ein absolut unverzichtbares
Ritual für die jüdische Identitätsgewinnung.
Die unbeschnittenen „Heidenchristen“ und ihre Kinder durften
sich zwar, von Paulus angestiftet, ihres Christusglaubens freuen, sie hatten
somit konfessionellen Anteil an den Zusagen Israels, aber, so müssen wir
annehmen, ihr völliges Hineingenommensein in den Bund Gottes konnte und wurde
offensichtlich immer wieder angezweifelt, innerhalb der Gemeinde Roms, in
anderen Paulusgemeinden und vor allem in Jerusalem.
Für mich liegt daher nahe, dass Paulus und seine
thorageschulte Leserschaft[17]
mit dem ιλαστήριον auch diese Assoziation, „Christus
verbindet uns mit dem Heiligsten und nimmt uns in seine Bundesgemeinschaft auf“,
auslösen wollte und konnte. Zum Ende des Römerbriefes erklärt er noch einmal,
dass Christus ein Diener der Beschneidung geworden ist zum Erweis der Treue
Gottes und dass die
Völker Gott rühmen mögen wegen seines Erbarmens (Röm 15, 8ff); eine weitere
Modulation seiner Kernbotschaft, die er mit vier Schriftbeweisen untermauert! [18]
Juden und Christen –
Wege des Miteinanders und Auseinandergehens
Ich denke, diese neuesten Forschungsergebnisse, vor allem
auch von jüdischer Seite vorangetrieben – die ich hier nur kurz skizzieren kann
und in ihrer ganzen Fülle längst nicht überblicke –, ermöglichen Einsichten zu
Gemeinsamkeiten, aber auch Differenzen von Juden und Christen, Judenchristen
und Heidenchristen, beschnittenen und unbeschnittenen Christen im 1.
Jahrhundert n. Chr. und noch lange darüber hinaus, mit denen wir uns erst
einmal vertraut machen müssen. Zu holzschnittartig waren die Grenzziehungen
unserer akademischen Lehrer und Lehrbücher. Sie nahmen theologisch-literarische
Separierungen und polemische Unterscheidungen jüdischer und christlicher
Autoritäten jener Zeit als tatsächlich
gelebte religiöse Realitäten an. Neueste Forschungsergebnisse auch aus dem
Bereich der Archäologie zwingen zu einer differenzierteren Wahrnehmung.
Z.B. lassen Graffiti in Aphrodisias in der heutigen Türkei auf
ein buntes Bild von jüdisch-christlichem Zusammenleben und -feiern schließen. In
Menorca leiteten Theodor und seine Verwandten im 5. Jahrhundert n. Chr. eine
Gemeinschaft, in der Juden und Christen gelernt hatten zu koexistieren, zum
Beispiel indem sie dieselbe eindringliche Schönheit ihrer gesungenen Psalmen
teilten. In Mamre, dem Ort der Engel-Epiphanie Abrahams, feierten Juden,
Christen und Pagane ein gemeinsames religiöses Fest, offenkundig bis ins 5. Jh.
„Ohne die Macht der orthodoxen Kirche und
der Rabbinen, Leute zu Häretikern und außerhalb des Systems zu erklären, blieb
es unmöglich, phänomenologisch zu beschreiben, wer Jude und wer Christ war.“ [19]
Was sollten und können wir da erst recht zur Situation der
Paulusgemeinden denken und fürwahr halten? Wie lebten, dachten, beteten sie
wirklich? Was fühlten sie dabei? Wonach sehnten sie sich?
Kultur-, mentalitäts- und religionsgeschichtliche
Entwicklungslinien von Juden und Christen in der Spätantike sind in der
historischen Realität komplexer verlaufen, als uns bislang bekannt war.
Theologische Texte bilden nicht automatisch tatsächlich religiöses Leben ab.
Dies gilt für die antijüdische Polemik der Kirchenväter, sicher aber auch für
die Adressaten der Paulusbriefe und in ganz besonderer Weise für die
Judenchristen und unbeschnittenen „Heidenchristen“ in der Gemeinde Roms.
Zur römischen Gemeinde
– heidenchristlich – judenchristlich?
M. Behnke behauptet, dass die neuere Exegese einmütig davon
ausgehe, dass die römische Gemeinde zum überwiegenden Teil aus Heidenchristen
bestand. „Warum sollte Paulus vor diesem
Hintergrund auf ein Bild aus dem jüdisch-kultischen Bereich zurückgreifen?
Konnte er wirklich davon ausgehen, dass die römischen Gemeindeglieder das
`hilasterion` sachgemäß als `kapporeth` auslegten und es entsprechend der
jüdisch-priesterlichen Tempelkulttheologie auszulegen wussten?“ (S. 303)
Dieser Schlussfolgerung möchte ich in mehrerer Hinsicht
widersprechen.
1. Das vorpaulinische Christentum in Rom fasste zunächst in
einer oder mehreren Synagogen Fuß. Die ersten Christen Roms sind Juden oder
Gottesfürchtige. Daraus entstehen offene Streitigkeiten, die die Stadtbehörden
veranlassen, Schlüsselfiguren der Unruhen auszuweisen: das sogenannte Claudiusedikt
im Jahre 49 (siehe Apg 18,2) [20].
Als Paulus einige Jahre später seinen Brief schreibt, sind etliche der
ausgewiesenen christusgläubigen Juden zurückgekehrt, die Mehrheit wird nun aus so
genannten Heidenchristen bestehen, aber Paulus hebt einzelne ihm bekannte „Judenchristen“
hervor (Röm 16, 3f; 17,24). Der ganze Römerbrief ist gekennzeichnet von dem
Miteinander von christusgläubigen Juden und „Heidenchristen“, die in
verschiedenen Hausgemeinschaften leben.
Und Paulus hatte dort nicht nur Freunde, sondern auch
Gegner. Für beide schreibt er den Brief. Dies erklärt doch erst seinen für uns
nicht immer leicht nachzuvollziehenden Diskursstil. In Kapitel 14, das von
Schwachen und Starken im Glauben handelt, geht es in Wirklichkeit um koscher
und nichtkoscher, um noch jüdisch observante Essgewohnheiten und
Tischgemeinschaften oder die freiere „Fleischversion“ und um die Einhaltung der
jüdischen Festzeiten.
Die berühmten Kapitel 9-11 thematisieren jüdisch-christliche
Spannungen und Überheblichkeiten, die vor Ort passieren. „…so rühme dich nicht wider die Zweige“ (Röm 11,18) wird den
Heidenchristen gesagt und die Judenchristen in der Gewissheit ihrer
Gottesverheißungen bestärkt. Dies alles und natürlich auch Kapitel 3 mit dem ιλαστήριον
ist für Juden- und Heidenchristen
geschrieben.
2. Natürlich sind beide Gruppen schriftkundig. Paulus, der
theologisch inhaltlich als auch hermeneutisch im Spektrum frühjüdischer Schriftgelehrtheit
zu sehen ist, zitiert ständig aus dem griechischen AT, beide Gruppen beweisen
Vertrautheit mit der Schrift. In Röm 7,1 macht er ihnen Komplimente wegen ihrer
Schrift-, genauer gesagt Thorakenntnisse! Und zu ihr gehört auch die Kenntnis
des Buches Levitikus. Diese jüdische Lese- und Lernkultur hat sicher auch auf
die unbeschnittenen Gottesfürchtigen abgefärbt, die sich konfessionell dem
Judentum zugehörig fühlten und dann Hauptadressaten der frühchristlichen
Missionare wurden. Das ganze Kapitel Römer 4 über Abraham als den großen
Beweisträger für Gottes Segenskraft gegenüber einem Unbeschnittenen kann doch
nur von Schriftkundigen verstanden werden.
3. Der Römerbrief zeigt aber auch die Ängste des Paulus, der
wieder zurück nach Jerusalem reisen und die Kollekte der Heidenchristen den
„Heiligen“ dort abliefern möchte. Wird sie angenommen werden, hält der im
Apostelkonzil ausgehandelte Kompromiss? Er ahnt sogar die Lebensgefahr, in die
er kommen könnte (Röm 15, 31a) und auf keinen Fall will er sein riskantes
Missionsziel bis nach Spanien hin (Röm 15, 24a) verspielen. D.h. dass dieser
Brief und seine ganz speziellen juden- heidenchristlichen Problemfelder und
Polemiken auch in Richtung Jerusalem formuliert sind. „Insofern nimmt der Römerbrief die beim Kollektenbesuch des Paulus in
Jerusalem zu leistende theologische Apologie seiner Missionsverkündigung
lediglich vorweg“. [21]
Selbstverständlich konnten auch diese judenchristlichen
Gegner der paulinischen Heidenmission etwas mit den Begriffen hilasterion/kapporet
und ihrem Bedeutungsfeld anfangen.
Die Tragik des Paulus
und unser heutiges Paulusbild
Alle diese Überlegungen werden letztlich von einem Gefühl
der Tragik überschattet. Paulus mit seiner großartigen Vision der Gemeinschaft
von jüdischen und nichtjüdischen Christusgläubigen hat sich nicht durchgesetzt.
Er ist langfristig kirchlich gescheitert. Seine multikulturelle und -religiöse
Offenheit musste später dogmatischen, politischen und ethnozentrischen
Interessen weichen. Das Judenchristentum ist im Laufe der Kirchengeschichte
verdrängt und schließlich eliminiert worden. Kirchenväter haben über die
Zerstörung des Jerusalemer Tempels triumphiert, dessen Ordnungen Paulus noch
heilig waren.
Der Paulus speziell von Röm 3 gehört nicht zu unserer
Tradition. Ein Sühnedenken in unserem Sinne liegt ihm fern. Nach Gerd Theissen
„war die Deutung des Todes als `Sühne’ – auch im Sinn einer stellvertretenden
`Ersatzleistung` in der Antike gerade kein Ärgernis, sondern `kulturkonform`.“[22]
Seine zentralste Botschaft trifft nicht unsere kirchliche und religiöse
Situation.
Luther, für den diese Texte zum Schlüsselerlebnis wurden und
die Tür zur Reformation geöffnet hatten, schrieb und dachte in absoluter Ferne
zur Synagoge. Trotz seiner grandiosen Übersetzungsarbeit der hebräischen Bibel
hat er bekanntlich die rabbinische Schriftauslegung verachtet[23]
und damit einer Exegese und Hermeneutik Bahn bereitet, die sich bis in unsere
Generation bei der Auslegung alt- und neutestamtlicher Texte jüdischen Kommentatoren
weitgehend verschließt. Dies hätte Paulus
wehgetan.
Und wenn Luther auch wunderbar treffend die Wortschöpfung
Gnadenthron bzw. Gnadenstuhl für hilasterion gelingt, hat er letztlich den ökumenischen
Geist des Paulus nicht zu erfassen vermocht. Der befreiende Signalbegriff
hilasterion/kapporet und seine für zeitgenössische juden- und heidenchristliche
Augen und Ohren immenser Assoziationsreichtum ist heute verhallt. Er kann unmittelbar nicht mehr in unsere
religiöse Situation sprechen.
Zumindest sollte die von Paulus vorgetragene Argumentation
jegliche Begründungsversuche für eine christliche Judenmission heute zum
Scheitern verurteilen. Und Markus Tiwald stellt am Ende seiner voluminösen
Arbeit über Paulus u.a. folgende These auf, die von jedem, der sich um die
Auslegung eines Paulustextes bemüht, ernst genommen werden sollte: „Damit haben alle jene wissenschaftlichen
Meinungen in einem künftigen Diskurs über Paulus als obsolet zu gelten, die den
Apostel bislang in einen `fundamentalen Gegensatz zur Predigt der Synagoge und
ihrer Schriftauslegung` zu setzen versuchten“. [24]
1995 hatte unsere Landessynode mit überwältigender Mehrheit folgender
Verfassungsergänzung zugestimmt: „Durch
ihren Herrn Jesus Christus weiß sie sich hineingenommen in die
Verheißungsgeschichte seines ersterwählten Volkes – zum Heil für alle Menschen.“
Eine aktualisierte Variation von Röm 3,25, die den Sinn
dieses Paulusverses vortrefflich erfasst hat.
1 Siehe Stefan Schreiber, Das Weihegeschenk Gottes. Eine Deutung des Todes Jesu in Röm 3,25, in: ZNW 97 (2006), S. 98, mit Verweis auf H. J. Klauck, 4. Makkabäerbuch, Gütersloh, 1989
2 Jetzt in 2. erweiterter Auflage Neukirchen-Vluyn, 2002
3 http://egora.uni-muenster.de/fb2/zrnt/Text_6_(Schreiber).pdf
4 Wolfgang Kraus, Der Tod Jesu als Heiligtumsweihe. Eine Untersuchung zum Umfeld der Sühnevorstellung in Röm 3, 25-26a (WMANT 66), Neukirchen-Vluyn, 1991
5 Wolfgang Kraus, Der Erweis der Gerechtigkeit Gottes im Tod Jesu nach Röm 3,21-26, in: L. Doering/ H.-G. Waubke/ F. Wilk (Hg), Neutestamentliche Wissenschaft und Judaistik. Standorte-Grenzen-Beziehungen (FRLANT), Göttingen, 2008
6 ebd. S. 201
7 Martin Vahrenhorst, Kultische Sprache in den Paulusbriefen, Tübingen 2008, S. 272
8 Schreiber, S 109
9 Kraus (2008), S. 205f
10Daniel Stökl Ben Ezra, The Impact if
Yom Kippur on Early Christianity. The Day of Atonement from Second
11 ebd. S.331
12 ebd. S. 201
13 Die Lutherbibel (1984) spricht hier ungenau von Juden und Heiden, die Bibel in Gerechter Sprache ist an dieser Stelle etwas genauer
14 Der Gerichtsgedanke ist im Kontext mit Röm 2 eindeutig
15 Übrigens lässt Lukas den Simeon wenige Verse später sprechen: „Meine Augen haben deinen Heiland gesehen, welchen du bereitet hast vor allen Völkern, ein Licht zu erleuchten die Heiden, und zum Preis deines Volkes Israel" (Lk 2, 30-32). Die Apostelgeschichte des Lukas ist eine große Nacherzählung dieser paulinischen Missionstheologie. Es scheint mir kein Zufall, dass die Endredaktoren des NT- Kanons den Römerbrief in unmittelbarem Anschluss an die Apostelgeschichte einfügten. Historisch gesehen ist er eigentlich die letzte Paulusschrift, aber inhaltlich hat er seinen richtigen Platz bekommen.
16 Für die genauere Einsicht in diese Zusammenhänge und die Bedeutung des Buches Levitikus bin ich unserer jungen ehemaligen Kollegin Dorothea Erbele-Küster (sie ist jetzt Dozentin und Professorin für AT in Belgien und Holland) und ihrem Buch „Körper und Geschlecht. Studien zur Anthropologie von Leviticus 12 und 15", Neukirchen-Vluyn, 2008, sehr dankbar. D. Erbele-Küster geht auf S. 96f kurz, aber sehr erhellend auf den paulinischen Beschneidungsdiskurs ein.
17 D. Erbele-Küster zeigt die große Bedeutung des Buches Levitikus schon für das antike Diasporajudentum. Es ist ein Lesebuch, wie der rhetorische und literarische Charakter der Texte deutlich macht und keine priestertheologische Schrift!
18 Siehe speziell zum Kontext und zur Auslegung dieser Stelle: Klaus Wengst, Ostern. Ein wirkliches Gleichnis, eine wahre Geschichte, München (KT 97), 1991
19 Daniel Boyarin, Als Christen noch Juden waren. Überlegungen zu den jüdisch-christlichen Ursprüngen, in: Kirche und Israel, 16. Jahrgang (2001) Heft 1, S. 124. Leider sind die Bücher dieses bedeutenden jüdischen Harvard- und Berkeley-Professors über Paulus und das Juden-Christentum der Spätantike noch nicht in Deutsch erschienen.
20 Peter Lampe, Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten, Bern 1989, zitiert bei Horst Robert Balz, TRE (Band 29) [Artikel Römerbrief], 1998, S. 295
21 Balz, TRE (Band 29), S. 297
22 Zitat bei Kraus, Der Erweis der Gerechtigkeit, S. 192
23 „Aber dies stück ist den blinden, verstockten Jüden viel zu hoch. Und wenn du mit ihnen solltest reden, So were es eben, als wenn du fur einer Saw das Euangelium predigetest. Sie können nicht wissen, was Gottes gebot sey, schweige das sie wissen sollten, wie es zu halten sey." Martin Luther [Von den Juden und ihren Lügen] WA 53, S. 444
24 Markus Tiwald, Hebräer von Hebräern. Paulus auf dem Hintergrund frühjüdischer Argumentation und biblischer Interpretation, Freiburg - Basel - Wien, 2008, S. 454 . M. Tiwald sagt dies gegen Udo Schnelles neue Monographie „Paulus - Leben und Denken", Berlin 2003, die Paulus in fundamentalem Gegensatz zur Predigt der Synagoge und ihrer Schriftauslegung sieht.
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