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Prof. Dr. Kristian
Fechtner FB Evangelische Theologie, Saarstraße 21, 55099 Mainz |
Den Toten Raum geben
Theologische Bemerkungen zur gegenwärtigen Bestattungskultur[1]
1. Zur Eröffnung
Im Folgenden habe ich die Aufgabe übernommen, theologische
Überlegungen zur gegenwärtigen Bestattungskultur beizutragen. Gleichwohl
beginne ich mit einer Bemerkung eines Kulturwissenschaftlers. Thomas Macho hat
auf einen schlichten, jedoch wesentlichen Sachverhalt hingewiesen: Die
Gemeinsamkeit aller Todesfälle sei darin zu sehen, dass ein Mensch nicht
verschwindet, wenn er stirbt. Vielmehr: Der tote Mensch „bleibt“, als Leichnam
nämlich. Er bleibt als derselbe Mensch da, nur eben als ein anderer, als Toter.
Das Gemeinsame aller Todesfälle, so Macho, liege weiterhin darin, dass dieser
Bleibende, der Verstorbene also, nicht dauert, sondern sich wiederum verändert,
uns auch als ein Verstorbener nicht bleibt.
Nimmt man beides zusammen – der Tod heißt nicht, dass ein
Mensch weg ist und der Tod heißt zugleich, dass uns kein verstorbener Mensch
bleibt –, dann hat das Konsequenzen. Bestattung ist kulturell gesehen eine
handgreifliche Aufgabe. Sie gibt es nur in der Gemeinschaft der Lebenden mit
den Toten – niemand kann sich selbst bestatten. Sie ist auch ein symbolischer
Akt, d.h. Bestattung ein Geschehen, das mit Deutungen und Bedeutungen
aufgeladen ist. Aber Bestattung ist eben nicht die symbolische Deutung eines
Abschieds, der so oder so geschieht. Sie hat vielmehr selbst diesen Abschied
und diesen Übergang zu vollbringen und zu vollziehen. In der Bestattung (in
welcher Gestalt auch immer) gilt es, die Toten in den Abschied zu geben,
um von ihnen Abschied zu nehmen. Abschied geben, nicht nur Abschied nehmen.
Wenn es stimmt, wie Jan Assmann einmal vermerkt hat, „dass alle Kultur ihr Zentrum
im Problem der Sterblichkeit hat“, dann kommt diesem Moment des Abschied-Gebens
essentiell Bedeutung zu. Meine gewissermaßen kulturethische Voraussetzung
lautet: Es sind die Toten, die den Weiterlebenden und ihrer Kultur unabweisbar
abfordern, dass sie bestattet werden. Das scheint mir gleichsam der
kategorische Imperativ einer humanen Kultur zu sein.
2. Umbrüche der kirchlichen Kasualkultur
Auch im spät-volkskirchlichen Christentum unserer Tage ist
die Teilhabe an den Kasualien ein wesentliches Moment gelebter Kirchlichkeit.
Zugleich lassen sich in diesem Feld Wandlungen und Umbrüche erkennen; drei
Aspekte sollen herausgestrichen werden:
(1) Subjektivierung der
Kasualien
Die Kasualien verlieren ihren selbstverständlichen
Charakter, sie werden – jedenfalls in bestimmten Milieus – begründungspflichtig
und optional. Auch der Bereich der Bestattung unterliegt mehr und mehr
Entscheidungsmöglichkeiten, aber auch Entscheidungszwängen: Erd‑ oder
Urnenbestattung, an welchem Ort, öffentlich oder privat, welchen Charakter soll
der Abschied haben? Verstärkt werden subjektive Gestaltungswünsche im Blick auf
die Trauerfeiern artikuliert, mittlerweile klassisch sind insbesondere
Auseinandersetzung um die Musik: Was kann und was darf nicht sein?
(2) Konkurrenzen
Die Kirche hat ihr „Ritenmonopol“ auch im Bereich von
Sterben und Tod verloren. Mittlerweile haben sich nicht-kirchliche
Beerdigungsredner etabliert und frei Ritualgestalterinnen und Trauerbegleiter
bieten eigens und z.T. sehr persönlich gestaltete Trauerfeiern an. Hinzu kommt,
dass sich neue Bestattungsunternehmen als integrale Trauerinstitute verstehen,
die in eigenen Abschiedsräumen selbst Feiern ausrichten und seelsorgliche
Aufgaben übernehmen. Allerdings zeigt sich, dass in vielen Fällen weltliche
Bestattungen keine Alternativen zur kirchlichen Bestattung, sondern eher
säkularisierte Variationen derselben darstellen. Die Alternative zum christlichen Begräbnis besteht eher darin –
und dies ist die eigentliche Herausforderung –, dass auf eine Trauerfeier gänzlich
verzichtet wird und eine anonyme Bestattung erfolgt.
(3) Ambivalente Situation von
Traditionsabbrüchen und Neugestaltungen
Kirche und Theologie hat vornehmlich die Verluste
traditioneller Trauerrituale in der Moderne verzeichnet und beklagt. Dies reicht
von der Trauerkleidung, die höchstens noch im dörflichen Kontext praktiziert
wird, bis hin zu selbstverständlichen nachbarschaftlichen Verhaltensweisen im
Trauerfall. Auf der anderen Seite aber entwickeln sich durchaus Momente einer
neuen Abschieds- und Erinnerungskultur, neue Bestattungsorte und
Bestattungsformen entstehen, die sich einleben. Die Spätmoderne ist auch im
Feld der Bestattung ritualproduktiv und – möglicherweise – traditionsbildend.
Beides, Traditionsabbrüche und Neugestaltungen, gilt es sorgsam wahrzunehmen.
3. Theologische Perspektiven der kirchlichen Bestattung
Die christliche Gemeinde gibt ihre Toten in einer gottesdienstlichen
Feier in den Abschied. Die Mitte einer christlichen Kultur bildet also ein
gemeinschaftlicher liturgischer Akt. Das scheint mir zunächst das
Charakteristische. Das Begräbnis ist keine Privatangelegenheit. Von alters her
gehört die Bestattung der Toten zu den Werken der Barmherzigkeit, es ist ein
Liebesdienst, also im elementaren Sinne diakonia. Bereits Augustin betont, dass
der Tote als Glied der „christiana et catholica societas“ (als Glied der
christlichen Gemeinschaft) verstirbt. Dies gilt m.E. unbeschadet dessen, dass
in der Geschichte des Christentums beileibe nicht jeder Verstorbene ein
individuelles Begräbnis erhalten hat und dass bis weit ins 19. Jahrhundert
hinein hierzulande viele Verstorbene nächtens ohne gottesdienstliche Feier
bestattet wurden. Die gottesdienstliche Feier und der liturgische Akt der
Bestattung stehen für drei Kennzeichen eines christlichen Umgangs mit dem Tod
und mit den Toten. Zusammen bilden sie drei wesentliche theologische Momente:
(1) Jede Bestattung begeht und vollzieht einen Übergang aus
der Sphäre des Lebens in den Bereich des Todes. Bestattungen sind, in welcher
Gestalt auch immer, Übergangsrituale. In der rituellen Dramaturgie geht es um
drei Schritte: um Trennung, um einen Akt der Umwandlung und um Eingliederung in
einen neuen Zustand. Ich will und kann das kulturanthropologische Modell der
Übergangsriten (Rites de Passage) nicht eingehender verfolgen, sondern will
mich theologisch konzentrieren. Das Übergangsgeschehen der christlichen
Bestattung ist ein religiös qualifiziertes Ritual. Es gründet biblisch im Wort
Jesu: „Ich bin die Auferstehung und das Leben. Wer an mich glaubt, der wird
leben, auch wenn er stirbt“ (Joh 11,25). Der Tod ist hier in eine besondere
Perspektive gerückt, er wird gleichsam als ein „Tor zum Leben“ verstanden – in
welchen religiösen Sinnbildern und Metaphern sich dieser Glaube dann auch immer
auszusprechen vermag. Man kann auch sagen: Der Übergang vom Leben in den Tod
erscheint hier auch als ein Übergang vom Leben ins Leben. Dies gilt im
Blick auf den Toten, der „überführt“ wird, und dies gilt zugleich für die
Gemeinde, die – so Gott will – als Trauergemeinde zur tröstenden und
getrösteten Gemeinde wird. In diesem Sinne Übergang, das ist das erste Zeichen.
(2) Daraus resultiert ein zweites Signum. Die kirchliche
Bestattung gestaltet einen liturgischen Weg, der begangen wird, d.h. von den
Lebenden mitgegangen wird. Das „Mitgehen“, das Weggeleit also, ist das
zweite Kennzeichen. Die Bestattung ist eine Prozession – die einzige im
Übrigen, die im evangelischen Bereich noch praktiziert wird, wenn sie denn
praktiziert wird. In diesem Weggeleit kommen mehrere Momente zum Ausdruck: Der
liturgische Weg führt den Verstorbenen aus der Gemeinschaft der Lebenden
heraus. Der Weg ist ein Akt der Trennung. Dass die Hinterbliebenen dem Sarg
oder der Urne auf diesem letzten Gang folgen, macht sinnenfällig, dass jede/r über
kurz oder lang dem Verstorbenen in den Tod folgen wird. Leben ist Frist. Der
Weg führt aber nicht in Nichts, sondern zu einem konkreten Ort, der künftigen
Ruhestätte des Toten. Dies gilt theologisch zugleich auch auf einer zweiten
Ebene. Der Weg führt in eine Gemeinschaft Gottes hinein, die Lebende und Tote umgreift.
Er hält in Beziehung. „Leben wir, so leben wir dem Herrn; sterben wir, so
sterben wir dem Herrn. Darum: Wir leben oder sterben, so sind wir des Herrn“ (Röm
14,8). Gegen manche protestantische Einwände ist es m.E. deshalb zulässig und
angemessen, dass eben auch diejenige gesegnet wird, von der Abschied genommen
wird.
(3) Daraus ergibt sich ein drittes Moment. Die christliche
Bestattung ist nicht nur ein Übergangsritual. Sie ist auch ein Übergabe-Ritual.
Dies hängt unmittelbar mit dem zusammen, was ich in meiner einstimmenden
kulturanthropologischen Bemerkung angeführt habe: Es geht nicht nur darum,
Abschied zu nehmen, sondern auch und wesentlich darum, Abschied zu geben. Wohin
geben wir unsere Toten? Das religiöse Leitmotiv einer kirchlichen Bestattung
verdichtet sich homiletisch und liturgisch in den Worten: „Wir legen N.N. in
die Hände Gottes“ (vgl. Agenden). In der kirchlichen Bestattung übergeben wir
unsere Toten in Bitte, in Klage und in Dank. In diesem Übergabe-Akt handelt die
christliche Gemeinde an der Grenze, über die hinaus keine menschliche Handlung
reicht. Sie nimmt die Toten fürbittend ins Gebet des Psalmisten: „In deine
Hände befehle ich meinen Geist; du hast mich erlöst, Herr, du treuer Gott“ (Ps
31,6)
Übergang – Weggeleit – Übergabe: In diesen drei Momenten
erschließt sich für mich der spezifisch theologische Charakter einer kirchlich
verantworteten Bestattung.
Was mir dabei wichtig ist: Die theologischen Deutungen sind
nichts, was wir zu einer Bestattung gleichsam dazudenken oder dazuglauben.
Vielmehr gilt: Die theologischen Deutungen und die religiösen Vorstellungen
stecken in den Formen unserer Bestattungspraxis, also: sie stecken in den
rituellen Formen, die wir gestalten; und sie stecken in den Worten, die
gesprochen werden; und sie stecken in den Gesten der Pfarrerin und der
Gemeinde; und sie stecken in dem Ort, der aufgesucht wird. Alle diese
Gestaltungsfragen sind also nicht etwas Äußerliches. Nach der Bedeutung einer kirchlichen
Bestattung zu fragen heißt deshalb danach zu fragen: Wie gestaltet sich heute
Bestattung und wie verändert sich heute die Bestattungskultur. Ich will deshalb
im Folgenden vier Punkte aufgreifen, die mir aus praktisch-theologischer
Perspektive besonders wichtig erscheinen.
4. Tendenzen und Herausforderungen
zeitgenössischer Bestattungskultur in theologischer Perspektive
(1) Bürgerlich-protestantische Bestattungskultur: Individuelle
Lebensgeschichte und Verdrängung der
Toten
Mein erster Punkt betrifft zwei widerstreitende Aspekte, die
insgesamt die bürgerlich-protestantische Bestattungskultur in der Moderne
prägen:
Die eine Seite ist: Bestattung bedeutet Abschied zu nehmen
von einer konkreten Person in ihrer je individuellen Lebensgeschichte. Die Trauerfeier
steht in einem lebensgeschichtlichen Zusammenhang. Abschied wird in der Moderne
als individueller Abschied wahrgenommen. Das heißt nicht, dass jede Bestattung
ganz individuell gestaltet sein muss. Aber es soll zum Ausdruck kommen, dass
hier ein bestimmtes, ein persönlich gelebtes Leben zu Ende gegangen ist. Dieser
individuell-biographische Aspekt ist auch theologisch geboten. Er hält fest,
dass es vor Gott um den unverwechselbar und unvertretbar Einzelnen geht und
dass es auf jeden Einzelnen ankommt – auch und gerade wenn dies die
gesellschaftlichen Funktionsmechanismen permanent bestreiten. Dass Leben und
Tod etwas Individuelles sind, das ist ein wesentliches Moment unserer ererbten
Bestattungskultur.
Dazu gibt es aber auch noch eine andere Seite: Es gehört zum
Allgemeinwissen, im Blick auf die Moderne von einer „Verdrängung des Todes“ zu
sprechen. Ich halte mittlerweile nicht mehr viel von dieser These, sie scheint
mir viel zu ungenau. Zu konstatieren ist aber m.E. so etwas wie eine „Verdrängung
der Toten“. Der Umgang mit den Toten wird in der Moderne mehr und mehr in
professionelle Hände gelegt. Und das heißt: Die Toten geraten buchstäblich aus
dem Blick, sie werden gleichsam unberührbar. Tod heißt: Verzicht auf jeden
Kontakt. An dieser Entwicklung hat der Protestantismus erhebliche Anteile. In
scharfer Abgrenzung zu jeder Form des Totenkultes hat die Reformation die
Trauerfeier als eine Feier verstanden, die sich nurmehr an die Lebenden
richtet. Gottesdienstliche Elemente, die sich gestisch und symbolisch auf den
Toten beziehen, sind im Protestantismus zurückgebaut worden (Segen, Erdwurf).
Zugespitzt kann man sagen: Die kirchliche Bestattung kann, überspitzt gesagt,
als ein Geschehen verstanden und auch erlebt werden, das buchstäblich von den
Toten absehen kann, im Grunde ohne sie stattfinden kann.
Ich beobachte nun, dass sich an manchen Stellen
gegenwärtiger Bestattungskultur gerade in dieser Hinsicht Veränderungen zeigen.
Es geht darum, sich sinnlich-konkret und symbolisch-rituell den Toten zuzuwenden.
Das ist kein flächendeckendes Phänomen. Aber: Es gibt z.B. ein neues Interesse
an Abschiedsräumen, etwa in Krankenhäusern. Die Hospizbewegung hat einiges dazu
beigetragen, dass Kontakt und Berührung im Sterben und nach dem Tod wieder
möglich werden. Dazu gehört auch die mittlerweile breite Palette von
alternativen Bestattungsunternehmen, die andere Räume schaffen, in denen
Angehörige ihren Toten begegnen können. Ich würde diese etwas disparate
Zusammenstellung als Zeichen werten. Ich erhoffe mir in diese Richtung weitere
kirchliche Anstöße.
(2) Dramaturgie der Bestattung
Der Begriff der Dramaturgie ist in unserem Zusammenhang
missverständlich, aber praktisch-theologisch gebräuchlich. Dramaturgie meint
nicht: Alles Theater. Es bezeichnet vielmehr die innere symbolische Logik eines
Handlungsverlaufes, hier also all dessen, was zusammenhängend in einer
Bestattung geschieht.
Eine der zentralen Veränderungen in den letzten Jahrzehnten
besteht darin, dass der Wege-Charakter der kirchlichen Bestattung immer undeutlicher
wird. Traditionell ist der Weg des christlichen Begräbnisses durch drei
Stationen markiert: Sterbehaus (als Ort der Aussegnung) – Friedhofskapelle (als
Ort der Trauerfeier) – Grab (als Ort der Grablegung). Dieser Weg hat sich
zunächst tendenziell auf zwei Stationen verkürzt, jedenfalls im städtischen
Kontext ist die Aussegnung zu einem Sonderfall geworden. In den letzten Jahren
wird nun die Urnenbestattung mehr und mehr zum Normalfall einer kirchlichen
Bestattung. Damit wird auch der Gang zum Grab aus der Trauerfeier gelöst. Er
erscheint nicht mehr als Geleit, sondern wird gleichsam zu einem privaten
Nachgang zu einem späteren Zeitpunkt.
Über die Urnenbestattung und ihre Konsequenzen wäre
praktisch-theologisch sehr viel eingehender zu sprechen. Ich will in unserem
Zusammenhang lediglich auf einen Punkt abheben, der für unsere gegenwärtige
Bestattungskultur von erheblicher Tragweite ist. Es gibt eine klassische
Polarität des bürgerlich-christlichen Abschieds: Der Intimität des Sterbens
steht der öffentliche Charakter der Bestattung gegenüber. Kulturgeschichtlich
müsste man dies vermutlich etwas genauer differenzieren. Wichtig ist aber: Das
Sterbezimmer ist ein familiärer und privater Raum, der Abschied jedoch bewegt
sich traditionell im öffentlichen Raum. Wir erleben heute nun im Grunde eine
Umkehrung: Das Sterben ist in hohem Maße in die Sphäre öffentlicher
Institutionen verlagert worden, in Krankenhäuser und Heime. Und gleichzeitig
wird die Abschieds‑ und Bestattungskultur sukzessive privatisiert: Der
Verstorbene wird im engsten Familienkreis beigesetzt, von Beileidsbekundungen
am Grab bitten wir Abstand zu nehmen und so fort.
In der Debatte um die jüngste Neufassung von Bestattungsgesetzen
spielt das Stichwort „Privatisierung“ eine entscheidende Rolle. Dazu gehören
etwa Bestrebungen, die Bestattungspflicht aufzuheben und Urnen den Angehörigen
zu übereignen. Die immer wieder geäußerte Sorge, damit werde dann Schindluder
getrieben, teile ich nicht. Das Problem erscheint mir viel grundsätzlicher. Der
Tod wird konsequent zu einer Privatangelegenheit erklärt und der Tote wird der
privaten Verfügungsgewalt der Weiterlebenden ausgeliefert. Wenn nach
christlichem Verständnis die Mitte der Abschieds‑ und Bestattungskultur
ein Gottesdienst ist, dann wird dieser Vorstellung – Tod ist
Privatangelegenheit – widersprochen. Die Gemeinde, manchmal auch nur die
Pfarrerin, wenn sich ansonsten niemand einstellt, stehen dafür, dass der Tod
eben auch eine öffentliche Angelegenheit ist. Bezeugt wird: Der Tod dieses konkreten
Menschen betrifft das Gemeinwesen. Er schlägt auch eine Wunde im Gemeinwesen.
Und der Umgang mit dem Tod ist dementsprechend auch eine Sache des
Gemeinwesens. Dass das Menschen auch heute so empfinden, wird immer dann
besonders deutlich, wenn öffentliche Todesfälle betrauert werden – von Lady Di
bis zu (den Toten von) Eschede. Es ist m.E. eine gemeinschaftliche Aufgabe, an
der sich insbesondere die Kirchen zu beteiligen haben, den öffentlichen
Charakter des Todes als Bestattungskultur zu pflegen.
(3) Die Örtlichkeit der Toten
Dasein bedeutet, einen Ort zu haben. Menschen einen Ort zu
verweigern ist gleichsam Existenzverweigerung. Die christliche
Bestattungskultur hat immer eine Verortung der Toten beinhaltet, ob in antiken
Katakomben, mittelalterlichen Kirchhöfen oder modernen Friedhöfen. Wo
Bestattung als Weg gestaltet und begriffen ist, da führt sie unabweisbar zu
einem konkreten Ort – wo immer dieser auch gelegen sein mag. Die Verortung der
Toten speist sich aus zwei elementaren Motiven:
a) Tote beanspruchen einen Raum. Kulturpsychologisch ist von
alters her die Ortlosigkeit des Toten eine beängstigende Vorstellung gewesen.
De-Lokalisierung der Toten wird heute z.T. anders erlebt – man denke an die
Zunahme von Seebestattungen oder das Ausstreuen der Asche. Noch die anonyme
Bestattung in einem Urnenfeld aber schafft einen konkreten Ort, wobei nicht von
ungefähr die genaue Totenstätte auch der anonymen Urne in den Büchern präzise
festgehalten wird. Gleichwohl: Die definitive Ortsbindung der Toten wird heute
gelockert. Am weitesten gehen dabei die etwas spektakulär anmutenden
Weltraumbestattungen, die es ja tatsächlich gibt. Man kann sie auch als Versuch
lesen, die Toten und damit den Tod gänzlich aus unserem menschlich zugänglichen
Lebensraum auszuschließen. Tote beanspruchen einen Raum. Das ist das eine Motiv
der Verortung. Das zweite ist:
b) Erinnerung bedarf Orte der Erinnerung. Die
christlich-bürgerliche Bestattungstradition hat Abschied und Erinnerung eng
miteinander verflochten. Dass dieser Zusammenhang wichtig ist, ist in den
letzten Jahren noch einmal besonders ins Bewusstsein gekommen. Für früh‑
und totgeborene Kinder sind eigene Ruhestätten auf vielen Friedhöfen angelegt
worden, damit Eltern einen Ort der Trauer und der Erinnerung haben. Und manche
Angehörige, die zunächst in eine anonyme Bestattung eingewilligt haben, spüren
erst im Nachhinein, wie ihnen ein konkreter Erinnerungsort fehlt. Insgesamt:
Die Toten brauchen einen Ort, der Tod braucht eine Ortsangabe.
Was es mit der konkreten Örtlichkeit auf sich hat, will ich
knapp an der gegenwärtigen Diskussion um Friedhof und Friedwald als
unterschiedliche Bestattungsorte skizzieren. Das klassische Prinzip des
Friedhofs ist, so zeigt Thomas Klie, dasjenige des „umgrenzten Raumes“. Der
Friedhof zieht eine Grenze – und zwar nach außen wie nach innen. Nach außen
unterscheidet er die Welt der Lebenden und die Sphäre der Toten. Beides wird
bewusst nicht in eins gesetzt. Es geht um die Begrenzung des Todes und um ein
bewusst wahrgenommenes Distanzbedürfnis. Zugleich betreten die Lebenden auch
die Sphäre der Toten, die Grenze ist (in diese Richtung) nicht verschlossen.
Die Lebenden sind Gäste, Besucher/innen ihrer Toten. Im Inneren dieser
Begrenzung gibt es eigene Beziehungsformen und eigene Themen – eine besondere
Form des Gestimmt-Seins. Auch das gehört zu dieser Grenze. Der Friedhof liegt –
das kennzeichnet ihn topographisch – außen vor und zugleich in nächster Nähe.
Die neu eingerichteten Friedwälder, deren Zahl gegenwärtig
rasch wächst, haben gegenüber den modernen Friedhofsanlagen ihre eigene
Anmutung. Urnen in dafür ausgewiesenen Waldstücken im Wurzelwerk von Bäumen
beizusetzen (sog. Familien‑ oder Gemeinschaftsbäume), ist heute für viele
Menschen eine Vorstellung und auch eine Praxis, für die sie sich erwärmen. Zu
Recht scheint mir die anfänglich harsche Kritik und Ablehnung von kirchlicher
Seite einer sensibleren und differenzierteren Betrachtung gewichen. Sicherlich:
Im Konzept des Friedwaldes artikuliert sich auch eine Form der „Naturreligiosität“,
die durchaus kritisch betrachtet werden kann. Gleichwohl ist solche
Naturreligiosität der Geschichte des Christentums keineswegs fremd. Außerdem
ist gelebtes Christentum nie frei von Synkretismen und eigensinnigen religiösen
Vorstellungen gewesen, die sich der kirchlichen Theologie nicht ohne weiteres
fügen.
Dass die christliche Gemeinde ihre Toten nur in den
abgezirkelten Reihengräbern gegenwärtiger Friedhofskultur, nicht aber in den
Naturflächen eines Waldes zur Ruhe betten und in die Hände Gottes legen kann,
will mir nicht einleuchten. Dass die Bayrische Landeskirche auf dem Schwanberg
einen eigenen christlichen Friedwald eröffnet hat, empfinde ich als einen ganz
angemessenen Versuch. Es muss m.E. darum gehen, auch hier an der Erneuerung und
Intensivierung der Bestattungskultur mitzuwirken. Aus theologischer Perspektive
sind zwei Dinge wesentlich: Zum einen ist genau zu schauen, wie in dieser
anderen Örtlichkeit der gottesdienstliche Akt Bestattung zur Geltung kommt und
Gestalt gewinnt. Der neuralgische Punkt der Friedwald-Konzeption ist m.E. aber
die Frage: Welche Grenzen werden gezogen? Welche Grenzen werden verwischt? Die
Vorstellungen, die sich mit dem Friedwald verbinden, ziehen eine scharfe Grenze
zwischen Kultur und Natur.
Der Tod wird gleichsam in die „reine“ Natur ausgegliedert
und in dessen natürlichen Kreislauf. Der christliche Glaube kann sich aber
nicht in den Tod als einer Naturgegebenheit einfinden, er tritt dessen
verletzender Macht immer auch entgegen. Zugleich verwischt der Friedwald die
Grenze zwischen der Sphäre der Lebenden und derjenigen der Toten. Von seiner
Anlage her soll der Friedwald ausdrücklich kein ausgesondertes und begrenztes
Waldstück sein, sondern ein offenes. Das halte ich für einen problematischen
Punkt: keinen Unterschied zu machen zwischen Waldspaziergang und Besuch der
Toten. Der Tod ist Teil des Lebens und er ist die Negation des Lebens.
Wer das zweite Moment ausblendet, verfällt einer Illusion. Ich denke, dass
Kirche sich an der Konzeption und Praxis neuer Bestattungsorte jenseits der
städtischen oder dörflichen Friedhofsanlagen aktiv beteiligen sollte.
Vielleicht wären dies auf kirchlicher Seite aber keine Friedwälder, sondern
gestaltete und v.a. umgrenzte „Waldfriedstätten“.
(4) Anonymisierung der
Verstorbenen
Die anonyme Bestattung ist diejenige Form, die insbesondere
in den urbanen Zentren in den letzten Jahren am stärksten anwächst. Sie führt
uns an die Grenze unserer angestammten Bestattungskultur. Historisch gesehen
ist sie allerdings alles andere als ein Novum. Sie erscheint vielmehr als eine
Zeitschleife in eine vorbürgerliche Praxis, in der die Toten keinen Namen
haben. In gewisser Weise radikalisiert sie den Grundzug moderner
Bestattungskultur. Die Verstorbene wird noch aus den sozialen Beziehungen
herausgelöst, die unauflöslich mit ihrem Namen verbunden sind. Man kann auch
sagen: Die anonyme Bestattung ist die auf die Spitze getriebene
Individualisierung: Der Abschied wird nicht mehr als ein soziales Geschehen
begangen, jede Form der Erinnerung wird unterbunden. Allerdings stehen wir m.E.
praktisch-theologisch noch am Anfang einer Auseinandersetzung mit einer
Bestattung, die die Toten namenlos macht. Z.B. ist – was ihre Bedeutung angeht
– vermutlich zwischen einer von außen sozial auferlegten Anonymisierung und einer
von den Verstorbenen verfügten Selbst-Anonymisierung zu unterscheiden. Man wird
genau schauen müssen, welche Anliegen, welche Bedürfnisse, welche Vorstellungen
sich darin jeweils artikulieren – wer da mit wem ungemessen oder unangemessen
umgeht.
Aus theologischer Sicht ist die Bewertung m.E. gar
nicht so einfach. Es könnte ja sein, dass es ausreicht zu wissen, dass unsere
Namen „im Himmel geschrieben sind“ (Lk 10,20), d.h. wenn sie im „Buch des
Lebens“ (Off 3,5) verzeichnet sind, dann mögen sich Inschriften auf irdischen
Grabsteinen erübrigen. Im Ersten und im Letzten ist es eben nicht das
Gedächtnis der Hinterbliebenen, in denen Menschen gegen das Vergessen
aufgehoben bleiben. Jede menschliche Erinnerung ist vergänglich. Dass Gott
jedes einzelnen Menschen gedenkt, ist die Hoffnung, die der christliche Glaube
hegt. Und diese Hoffnung gilt auch für diejenigen, die namenlos beerdigt
werden. Und doch bleibt die anonyme Bestattung eine Anfechtung und eine
Herausforderung, der kritisch zu begegnen ist. In der Taufe ist unser Name
unauflöslich mit dem Namen Gottes verbunden worden. Deshalb scheint es mir auch
theologisch richtig, wenn die Kirche gegen eine Bestattungskultur streitet, in
der die Verstorbenen ihre Namen verlieren.
Mindestens genau so wichtig ist aber zu schauen, welche
konstruktiven Gestaltungsmöglichkeiten Kirche auch im Feld der anonymen
Bestattungen aufzubringen vermag. Ich denke z.B. an Gottesdienste für
Angehörige, deren Verstorbene anonym beigesetzt worden sind. Oder auch daran,
dass eine Gemeinde eine Trauerfeier für Verstorbene, die ansonsten allein und
anonym bestattet würden, als Teil ihres öffentlichen Gemeindegottesdienstes,
gleichsam stellvertretend begeht. Und auch: dass Gemeinden möglicherweise
Gemeinschaftsgrabanlagen gestalten und pflegen.
Ein paar wenige Sätze
zum Schluss
Die gegenwärtige Bestattungskultur und ihre Veränderungen
hat zahlreiche Facetten. Die Reihe der Themen und Beobachtungen ließen sich
fortsetzen. Man wird den Wandel nicht ohne Weiteres auf einen Nenner bringen können,
mir geht es eher um genaue Wahrnehmung. Ich plädiere entschieden dafür,
Bestattung und alles, was sich darum kristallisiert, als eine Zentralstelle
kirchlicher Praxis wahrzunehmen. Dass Menschen der Kirche eine besondere
Kompetenz im Blick auf Sterben und Tod zumessen, daran hängt für die Bedeutung
des Christentums und wohl auch für die Lebensbedeutung des christlichen
Glaubens viel. Nicht von ungefähr waren die urchristlichen Gemeinden in
hervorgehobener Weise auch Bestattungsvereine. Den Toten in christlicher
Gemeinschaft Raum zu geben, darum ist es zu tun.
Literatur:
Kristian Fechtner, Dem Tod begegnen:
Die kirchliche Bestattung. In: Ders., Kirche von Fall zu Fall. Kasualpraxis in
der Gegenwart – eine Orientierung, Gütersloh 2003, 57-80.
Ders., Trauerkulturen im Umbruch.
In: Angela Berlis/ Matthias Ring (Hg.), Im Himmel Anker werfen. Vermutungen
über Kirche in der Zukunft, Bonn 2007, 238-248.
Hans-Martin Gutmann, Mit den Toten
leben – eine evangelische Perspektive, Gütersloh 2002.
Thomas Klie, Todeszeichen. Topologie
der Bestattung, BThZ 20 (2003), 57-68.
Thomas Macho, Tod und Trauer im
kulturwissenschaftlichen Vergleich. In: Jan Assmann, Der Tod als Thema der
Kulturtheorie, Frankfurt 2000, 89-119.
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