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Dr. Stefan Meißner

Im Schloßgarten 10, 76872 Minfeld

 

Das Judentum und die Toleranzfrage

 

In den letzten Jahren sehen sich die Religionen, insbesondere die drei großen monotheistischen Religionen Judentum, Christentum und Islam, in den Medien immer wieder  dem Vorwurf ausgesetzt, dass sie mit ihrem Wahrheitsanspruch der Gewalt Vorschub leisten. Unmöglich kann hier auf diese mittlerweile weitverzweigte Diskussion in dieser Sache eingegangen werden. Beabsichtigt sind lediglich zwei Schlaglichter auf das Judentum, wo es bereits lange vor der Aufklärung eine gewisse Toleranz gegenüber Andersgläubigen gab, auch wenn der Begriff erst viel später die heutige Bedeutung annahm. Die entscheidenden Impulse kommen aus dem rabbinischen Schrifttum und wurden leider bisher, vielleicht wegen der unübersichtlichen Quellenlage, viel zu wenig zur Kenntnis genommen. Der zweite Teil dieses Beitrags kreist dann um einen Vorreiter neuzeitlicher Toleranz: Moses Mendelsohn, den G. E. Lessing in der Figur des Nathan zum Inbegriff der auch von ihm propagierten Vernunftreligion stilisiert hat. Der Blick auf diese Strömungen im Judentum mag ein Hinweis darauf sein, dass das Judentum durchaus nicht in Partikularismus oder gar Fanatismus erstarrt ist, wie das zuweilen auch in christlichen Publikationen zu lesen ist. Das Judentum vermag  vielmehr einen wertvollen Beitrag zu leisten für eine aufgeklärte Variante von Religiosität, wie sie die Welt heute mehr denn je Not tut.

 

I. Das Judentum als monotheistische Religion

 

Toleranz ist ein neuzeitlicher Begriff. Insofern mutet es wie ein Anachronismus an, wenn wir zu Beginn unserer Untersuchung nach den Wurzeln des Toleranzgedankens im biblischen und rabbinischen Schrifttum fragen. Aber wir dürfen uns nicht zu sehr an den Begriff klammern. Diesen gibt es zwar schon in der Antike (lat.: „tolerantia“, von: „tolerare“ = dulden, ertragen), freilich nicht in der heute geläufigen Bedeutung. Zunächst geht es in den lateinischen Quellen um das Erdulden des Winters, des Kriegsdiensts oder der Steuern. Erst im Schrifttum der Kirchenväter wird der Begriff auch auf andere Religionen angewendet, ohne dass diesen damit ein gleicher Rang eingeräumt worden wäre. Erst die Aufklärung hinterfragt den alleinigen Wahrheitsanspruch der Religionen und ermöglicht damit erstmals so etwas wie ein egalitäres Nebeneinander verschiedener Glaubensentwürfe in Europa. Doch bevor wir das Judentum zur Zeit der Aufklärung näher in den Blick nehmen, wollen wir (wie gesagt) zunächst das klassische jüdische Schrifttum (v.a. Talmud und Midrasch) in den Blick nehmen. Hier finden sich, auch wenn der Begriff der Toleranz noch fehlt, doch schon Ansätze zu einer positiven Sicht der Glaubensüberlieferung der nichtjüdischen Menschheit. Das gilt es festzuhalten, auch wenn das Judentum wie alle monotheistischen Religionen anfällig für Unduldsamkeit und Intoleranz war und ist.

 

1. Das Gewaltpotential der „mosaischen Unterscheidung“

Der Heidelberger Ägyptologe Jan Assmann hat in mehreren Büchern (zuletzt in: „Die mosaische Unterscheidung“, München 2003) die These aufgestellt, der exklusive Monotheismus, der untrennbar mit dem Name des Mose verbunden ist, habe sich historisch nur um den Preis von Intoleranz und religiösem Fanatismus durchsetzen können. Oder einfacher ausgedrückt: Der Glaube an den einen Gott, der unbedingten Gehorsam fordert, birgt ein gefährliches Gewaltpotential gegen alle Verehrer anderer Götter. Sie werden mit dieser „mosaischen Unterscheidung“ zwischen richtiger und falscher Religion zu Götzendienern und damit zu Feinden Gottes.

 

2. Der eifernde Gott der Bibel

Ein Blick in die hebräische Bibel der Juden, unser Altes Testament, scheint dieses negative Bild zunächst zu bestätigen. Das erste Gebot verlangt kategorisch: „Du sollst keine anderen Götter neben mir haben!“ und die Warnung vor einem Bruch dieses Gebots klingt drohend: „denn ich, der HERR, dein Gott, bin ein eifernder Gott, der die Missetat der Väter heimsucht bis ins dritte und vierte Glied“ (Ex 20, 5). Ist es da nicht naheliegend, dass die Menschen, die diesen „eifernden“ Gott verehren, selbst auch zu religiösen Eiferern, zu gewaltbereiten Fanatikern werden? Schaut man dann in die Exodus- und Landnahmeüberlieferungen Israels, scheint sich dieses düstere Bild vollends zu bestätigen: Da wird der „Bann“ vollstreckt an jeder eroberten kanaanäischen Stadt, d.h. alles menschliche und tierische Leben muss vollständig vernichtet werden, um so diese Stadt vom Götzendienst zu säubern.

 

„Und Josua überwältigte Amalek und sein Volk durch des Schwertes Schärfe. Und der Herr sprach zu Mose: ... Ich will Amalek unter dem Himmel austilgen, dass man seiner nicht mehr gedenke.“ (Ex 17,13f.)

 

 Weil es im Judentum nur einen Gott gibt, kann es auch nur eine Wahrheit geben. Das hatten auch die 400 Baalspriester auf dem Karmel zu spüren bekommen, die der Profet Elia eigenhändig abschlachtete, mit den Worten auf den Lippen: „Der Herr ist Gott, der Her ist Gott!“ (1 Kör 17, 39).

Diese Texte, die bedenkenlos Gewalt gegen Andersgläubige zu legitimieren scheinen, klingen für neuzeitliche Ohren anstößig. Geben sie einem Wissenschaftler wie Assmann nicht Recht, wenn er diese Traditionen als eine schwere Hypothek für unsere Zivilisation bezeichnet?

 

3. Notwendige Korrekturen

Man kann immerhin einwenden, dass nach den Erkenntnissen der neueren Geschichtsforschung die Landnahme Israels (entgegen der biblischen Darstellung) über weite Strecken eher als friedliche Infiltration denn als Eroberungsfeldzug stattfand. Es bleibt zwar das Skandalon, dass hier der Mord an den Ungläubigen, den „Götzendienern“, religiös legitimiert wurde, aber vielleicht tröstet es ein wenig, dass es mehr um (in die Vorgeschichte zurückprojizierte) Gewaltphantasien als um tatsächlich ausgeübte Gewalt geht.

 

Man muss zweitens zu bedenken geben, dass der kriegerische Aspekt der alttestamentlichen Landnahmetraditionen von den Rabbinen, also den späteren Schriftgelehrten des klassischen Judentums, deutlich entschärft wurde. Nach diesen ging es damals weniger um die Vertilgung der kanaanäischen Urbevölkerung, sondern um die Verständigung mit ihnen (bSchab 33a). Und tatsächlich bewahrt die Bibel auch die Erinnerung an Vertragsschlüsse zwischen den Ahnvätern Israels und den nichtjüdischen Völkern im Land, etwa bezüglich der Weide- und Wasserrechte. Israel habe sich das Land also nicht nur erobert, sondern auch auf ganz friedlichem Wege zu Eigen gemacht.

 

Den wichtigsten Hinweis zu einer Apologie des Judentums hinsichtlich der ihm innewohnenden Gewaltbereitschaft gibt aber Jan Assmann selbst: Der Heidelberger hebt das Judentum von den beiden anderen großen monotheistischen Religionen ab, indem er als das eigentlich Gefährliche den universalen Anspruch von Christentum und Islam ansieht. Dieser Anspruch auf weltweite Geltung habe eine vereinnahmende Tendenz, die dem Judentum als einer Religion der Selbstausgrenzung (Mosaische Unterscheidung, S. 30) abgehe. Ergebnis: Während Christentum und Islam es immer auf die Bekehrung der „Ungläubigen“ abgesehen hätten, zur Not „mit Feuer und Schwert“, erwarte das Judentum eine Bekehrung der Heiden allenfalls für die messianische Endzeit – und zwar als alleiniges Werk Gottes und nicht von Menschen. Wo aber kein missionarischer Eifer vorhanden ist, weil Gott am Ende der Tage der Völkerwelt schon selbst die Augen öffnen werde, da entfällt auch die Notwendigkeit mit Gewalt gegen Angehörige anderer Religionen vorzugehen.

 

Es ist also bei genauerem Hinsehen weniger der Monotheismus an sich, der ein Gewaltpotential in sich birgt, sondern ein Monotheismus, der gepaart ist mit dem Anspruch auf universale, also weltweite Geltung.

 

 

II. Ansätze zu einer positiven Würdigung der Völkerwelt

 

1. Der Gerechte unter den Völkern

Das Judentum war und ist bis heute (von wenigen Ausnahmen abgesehen) keine missionierende Religion. Das liegt u.a. daran, dass Jude-Sein nicht nur eine Religionszugehörigkeit ist, sondern zugleich die Zugehörigkeit zu einem Volk. Diese ethnische Komponente des Judentums macht die Konversion zum Judentum zwar nicht unmöglich, aber doch problematisch. Es ist weniger so, dass der potentielle Proselyt als einer Bekehrung unwürdig betrachtet wird. Freilich kennt der Talmud auch Vorbehalte gegen Heiden, die sich vorschnell und ohne reifliche Überlegung dem Judentum anschließen. Denn die Erfahrungen mit manchen Konvertiten, die mit den Grundbegriffen des Judentums nicht richtig vertraut waren, waren oft negativ. Es waren aber weniger diese Vorbehalte gegenüber konvertierten Heiden als die ehrliche Überzeugung, dass nichtjüdische Menschen einer Bekehrung gar nicht bedürfen.

 

Ein rabbinischer Grundsatz besagt: „Es gibt Gerechte unter den Völkern der Welt“, was so viel heißt wie: Um in den Himmel zu kommen, um das Reich Gottes zu erben (oder wie auch immer man das eschatologische Heil metaphorisch umschreiben mag), muss man nicht erst Jude werden. Es gibt auch für Angehörige anderer Völker und Religionen eine Chance auf Rettung. Dieser Grundsatz, der dem modernen Begriff der Toleranz schon ziemlich nahe kommt, gilt freilich nicht bedingungslos, sondern ist geknüpft an das Befolgen der Tora. Das veranschaulicht ein rabbinischer Midrasch (erzählende Toraauslegung) zu Lev 18,5: „Ihr sollt meine Satzungen und Vorschriften beachten; der Mensch, der sie tut, wird durch sie leben.“ Weil es in diesem Satz „Mensch“ und nicht „Jude“ oder „Israelit“ heißt, kommen die rabbinischen Ausleger zu dem weitreichenden Schluss: „Sogar ein Nichtjude, der die Tora tut, ist wie ein Hohepriester!“ (Sifre Lev; vgl. bBaba Kamma 38b).

 

2. Die Noachidischen Gebote

Doch wie viel Tora ist einem Nichtjuden zur endzeitlichen Rettung nötig? Diese Frage war lange Zeit Gegenstand heftiger Auseinandersetzungen in den jüdischen Lehrhäusern. Eines aber war allgemein anerkannt: Ein Heide, der das Reich Gottes erben will, muss nicht alle 613 Ge- und Verbote der Sinai-Tora halten. Diese Offenbarung gilt nach verbreitetem jüdischem Verständnis nur dem Volk Israel, für Heiden genügt es hingegen, einige wenige Minimalanforderungen zu erfüllen. Diese Minimalanforderungen, die im klassischen jüdischen Schrifttum ausführlich diskutiert wurden, hat man zusammengefasst in den sog. „Noachidischen Geboten“.

 

Welche Gebote zu den „Noachidischen Geboten“ hinzu gehören, war lange umstritten. in der bekanntesten Fassung von bSan 56a/b enthält sie 6 Verbote und ein Gebot: Die Verbote von Götzendienst, Mord, Unzucht, Blasphemie, Raub und Brutalität gegen Tiere werden ergänzt durch das Gebot, Gerichtshöfe einzusetzen. Diese Regelungen, die teilweise von der biblischen Sintflutgeschichte (bes. Gen 9,4-6) hergeleitet werden, werden als Anweisungen Gottes an die Nachkommen Noahs, also faktisch an die ganze Menschheit, verstanden. Wer sie beachtet, ist in den Augen der Rabbinen ein „gerechter Heide“ und hat als solcher Anteil an der kommenden Welt. Er muss nicht erst zum Judentum übertreten.

 

3. Streit zwischen Brüdern

Man muss freilich sagen, dass diese tolerante Haltung gegenüber Nichtjuden nicht zu jeder Zeit Allgemeingut war. Natürlich kennt der Talmud auch Stimmen, die die Heiden als von Gott verworfen ansehen. Das römische Weltreich, das dem antiken Judentum als Innbegriff von Sittenlosigkeit und Gottlosigkeit galt, wird häufig mit den Chiffren „Edom“ oder „Esau“ belegt. Diese Namen erinnern an den erbitterten Streit der beiden Isaaksöhne Jakob und Esau um das väterliche Erbe (Gen 32+33). Während sich die Juden vom Stammvater Jakob herleiten, weshalb dieser auch den Beinamen „Israel“ (= „Gotteskämpfer“) bekam, wurden die heidnischen Völker in die genealogische Linie Esaus gestellt, der schon in der Bibel als Vorfahre der den Juden verhassten Edomiter gilt.

 

Als nach der Konstantinischen Wende (313) das Römische Reich christlich wurde, wurde zeitweise auch dem Christentum das Schimpfwort „Esau“ oder „Edom“ beigelegt. Diese Negativsicht rührt natürlich nicht zuletzt von den schlechten Erfahrungen her, die man mit den Christen machte, seitdem deren Antijudaismus über die entsprechenden Machtmittel verfügte, um nun voll geschichtsmächtig zu werden. So war das christl.-jüd. Verhältnis lange auf diese Typologie „Jakob-Esau“ reduziert, was natürlich wenig positive Ansätze für einen Dialog bot.

 

Ähnliches passierte übrigens auch im Verhältnis zum Islam. Hier waren es die Geschichten von Isaak und Ismael, die zur Interpretation des Geschwisterstreits der beiden Religionen herangezogen wurden. Ismael, der Sohn der Sklavin Hagar, wird nach jüdischer Überlieferung von seinem Vater „in die Wüste geschickt“, wo er angeblich zum Stammvater der Araber wurde. Der jüngere Sohn Isaak, ein Spross von Abrahams Lieblingsfrau Sara, erbt den väterlichen Segen und wird so zum Vorläufer des späteren Volkes Israel (Gen 16; 21,8ff.). Es sei nur am Rande erwähnt, dass dieser Erzählkreis sich auch im Koran findet, freilich unter genau umgekehrten Vorzeichen: Hier ist Ismael der Erbe der Verheißung und Isaak geht leer aus.

 

Erschwerend für eine positive Sicht des Judentums auf das Christentum war und ist teilweise bis heute die Tatsache, dass das Christentum mit seiner Trinitätslehre den jüdischen Monotheismus verwässert zu haben scheint. So wird gelegentlich auch gegen Christen der Vorwurf des „Götzendienstes“ erhoben, was daher rührt, dass diese neben Gott dem Vater noch zwei andere göttliche „Hypostasen“ (= Erscheinungsweisen) kennen: den Sohn und den Hl. Geist. Damit verstieße das Christentum, streng genommen, gegen eines der Noachidischen Gebote (nämlich dem Verbot von Götzendienst) und wäre damit aller genannten Heilszusagen verlustig gegangen. Es sei wiederum nur angedeutet: Mit dem Islam hat man jüdischerseits jedenfalls an diesem Punkt keine Probleme, hat dieser doch immer die Differenz zwischen Allah und seinem Boten Mohammed festgehalten.

 

Was man dem Christentum im Judentum stets zugute gehalten hat, war sein Eintreten für das biblische Ethos der Gerechtigkeit und des Friedens, mit dem er (jedenfalls nach Ansicht einiger jüdischer Autoritäten) das Reich Gottes vorzubereiten geholfen hat. So sieht man sich, Christen und Juden, verbunden in der gemeinsamen Aufgabe einer „praeparatio messianica mundi“ (= Vorbereitung der Welt auf das Kommen des Messias). Oder mit den Worten des großen jüdischen Religionsphilosophen Martin Buber: „Erlösung Israels und  Erlösung der Völker sind nur verschiedene Stadien der einen großen erlösenden Handlung an der Menschheit“ (Im Dialog, Bd 4, Kirche und Synagoge, München 1996, S.17). Umstritten ist freilich bis heute, ob der Messias, dessen Weg man da durch das eigene Tun vorzubereiten hilft, derselbe ist, der schon einmal da (so die Christen) war oder ob man noch auf einen anderen warten muss (so die Juden).

 

4. Zusammenfassung (I)

Etwas vergröbernd kann man die bisherige Diskussion vielleicht so zusammen fassen: Es gibt im Verhältnis zu den anderen monotheistischen Religionen im Wesentlichen zwei Denkmodelle: 1.) Ein stärker universalistisches, das man mit dem Stichwort des „gerechten Heiden“ beschreiben könnte, der die „Noachidischen Gebote“ hält. 2.) Ein mehr partikularistisches Denkmodell, das mit den Typologien „Jakob-Esau“ bzw. „Isaak-Ismael“ umschrieben wurde. Welches der beiden Modelle im Laufe der Jahrhunderte jeweils zum Tragen kam, war nicht zuletzt von den konkreten geschichtlichen Erfahrungen des jüdischen Volkes abhängig. In Zeiten guter Beziehungen und gelingender Integration dominierte tendenziell das universalistische Denkmodell, während in Zeiten der Verfolgung und Diskriminierung der Partikularismus überwog.

 

 

III. Toleranz in der jüdischen Aufklärung

 

1. Der erste aufgeklärte Jude – Moses Mendelssohn

Diese theologischen Vorgaben aus dem klassischen jüdischen Schrifttum beeinflussten auch jenen Mann, der nach weit verbreiteter Auffassung dem G. E. Lessing als Vorlage für die Hauptfigur seines Dramas „Nathan der Weise“ (1789) gedient hat. Gemeint ist der am 6.9.1729 in Dessau geborene Jude Moses Mendelssohn, der als der bedeutendste Wegbereiter der jüdischen Aufklärung gilt.

 

Der Vater Mendessohns, der als Schulklopfer und Toraschreiber seinen Lebensunterhalt verdiente, vermittelte seinem Sohn eine traditionelle jüdische Ausbildung. Schon mit fünf Jahren beherrschte Moses die hebräische Sprache und konnte die jüdische Bibel im Urtext lesen, mit sechs Jahren schickte ihn sein Vater zum Rabbiner David Fränkel, der ihn in das klassische jüdische Schrifttum einführte.

 

Bereits in Dessau machte Mendelssohn Bekanntschaft mit den Werken des Moses Maimonides. Dieser aus Cordoba stammende (geb. 1135) mittelalterliche Gelehrte, der als Leibarzt des Sultans Saladin in Kairo arbeitete, war es mit den Mitteln der aristotelischen Philosophie gelungen, Vernunft und Offenbarung in Einklang zu bringen. Von ihm lernte Mendelssohn bereits früh die Unterscheidung zwischen den Torageboten, deren Notwendigkeit unmittelbar jedermann evident ist (mischpatim), und solchen Vorschriften, deren Sinn sich nicht unmittelbar aus der menschlichen Vernunft ergibt und die man als Jude allein aufgrund der Autorität der Schrift befolgt (chukkim). Diese Lehren des Maimonides verband Mendelssohn später mit einem aufgeklärten Naturrechtsdenken, wonach die Grundsätze des sittlichen Handelns dem Menschen allgemein einsichtig sind – und zwar ohne Zutun einer göttlichen Offenbarung, sondern allein aufgrund der dem Menschen geschenkten Vernunft.

 

Als David Fränkel 1743 als Oberlandesrabbiner nach Berlin berufen wurde, folgte ihm sein Schüler Mendelssohn bald in die aufstrebende Metropole an der Spree nach. Berlin hatte damals etwa 100.000 Einwohner, davon vielleicht 2.000 Juden. Hier fand Mendelssohn aufgrund der Fürsprache seines Lehrers Aufnahme bei dem Seidenfabrikanten Isaak Bernhard, in dessen Seidenfabrik er zunächst als Buchhalter, später als Mitinhaber arbeitete. Trotz der großen Gelehrsamkeit, die er sich nicht nur im Judentum, sondern nach und nach auch in den weltlichen Wissenschaften erworben hatte, kam er nie über den Status eines Schutzjuden hinaus. Überhaupt ist es ein Paradox, dass die jüdische Aufklärung ausgerechnet hier im Berlin Friedrichs II. zum Durchbruch gelangte. An der Aufgeschlossenheit des Monarchen gegenüber dem Judentum lag es sicherlich nicht. Trotz seines bekannt gewordenen Grundsatzes, dass in seinem Reich jeder nach seiner Facon selig werden könne, hielt er die Juden unter straffer staatlicher Kontrolle. Michael Graetz spricht im Blick auf das Preußen jener Zeit zu Recht von einer „argwöhnische(n) Politik der Bevormundung der Juden“ (Deutsch-jüdische Geschichte in der Neuzeit, Bd.1, 252). Es hat sicher auch mit der Religionszugehörigkeit Mendelssohns zu tun, wenn Friedrich höchstpersönlich Mendelssohns Aufnahme in die königliche Akademie der Wissenschaften verhinderte, die ihm aufgrund seiner Verdienste angetragen worden war.

 

Obwohl die rechtlichen Rahmenbedingungen also alles andere als günstig waren, gelang in Berlin vielen gelehrten Juden der gesellschaftliche Aufstieg als private Hauslehrer bei wohlhabenden Kaufmannsfamilien. Das meist liberal gesinnte, wirtschaftlich aufstrebende Bürgertum ermöglichte Leuten wie Mendelssohn die gleichberechtigte Aufnahme in wissenschaftliche und literarische Sozietäten (wie das „gelehrte Kaffeehaus“ oder der „Montagsclub“), wo das aufklärerische Gedankengut Verbreitung fand. Hier festigte sich der Ruf Mendelssohn als eines großen Denkers, aber auch als eines moralisch vorbildlichen Menschen, der die alten antijüdischen Vorurteile Lügen zu strafen schien.

 

2. Einflüsse auf Lessing

Es geschah in einem dieser gelehrten Zirkel, dass Mendelssohn zum erstenmal auf den Schriftsteller G. E. Lessing traf. Einer Legende nach soll ein Schachspiel am Anfang dieser lebenslangen Freundschaft gestanden haben. Mit Lessing, der sich von 1748 bis 1755, von 1758 bis 1760 und dann noch einmal 1765 bis 1767 in der Spreestadt aufhielt, stand er in einem ständigen geistigen Austausch über ästhetische, moralische und literarische Fragen.

Bereits 1749 hatte Lessing ein Lustspiel mit dem Titel „Die Juden“ geschrieben, in dem als Hauptperson ein gebildeter und moralisch vorbildlicher Jude auftritt. Bereits hier zeigt sich, wohl noch ohne Beeinflussung durch Mendelssohn das Engagement Lessings für Toleranz gegenüber den Juden und für deren bürgerliche Gleichstellung. Als er 1779 „Nathan der Weise“ verfasste, hatte er zweifelsohne das lebendige Beispiel  Mendelssohns vor Augen. Der Gedankenaustausch der beiden Gelehrten mündete 1755 in der Veröffentlichung einer gemeinsamen Schrift mit dem Titel „Pope ein Metaphysiker“, in dem die beiden Autoren den Leibnitz´schen Optimismus gegen seine Widersacher verteidigten.

 

Der Berliner Verleger Friedrich Nicolai legte in einem seiner Briefe Zeugnis ab von den fast täglichen Zusammenkünften, bei denen die drei Männer „die Wahrheit lebhaft suchten, nur um der Wahrheit willen, nicht etwa um mit Neuerungen zu glänzen. Lessing dachte über die damalige Literatur ebenso wie ich. Da wir fast täglich beisammen waren, so kamen wir immer wieder auf eben die Gedanken zurück, welche sich durch beständige Erörterung immer mehr entwickelten, besonders durch unseren lieben Moses, der bei uns war wie bei den alten Schauspielen der Chor. Er war gewöhnlich unserer lebhaften Dispute kaltblütiger Zuhörer und zog unvermutet und wenn wir noch weit vom Ziele zu sein glaubten, ein treffendes Resultat, das uns alle befriedigte“ (zit. nach H. Knobloch, Der Jude Moses in Berlin, Berlin, 5. Aufl. 1989, S. 122).

 

3. Natürliche und offenbarte Religion

Diese Äußerung belegt den großen Einfluss, den Mendelssohn in dieser Zeit auf Lessing hatte. Als Aufklärer verfochten beide die Idee einer „natürlichen Religion“, nach der es eine Reihe von allen Menschen gemeinsamen „ewigen Wahrheiten“ gibt. Zu ihnen gehören u.a. die Existenz und Einheit Gottes, aber auch die Unsterblichkeit der menschlichen Seele – ein Thema, dem sich Mendelssohn im „Phädon“ (1767), seinem bedeutendsten Buch, gewidmet hat. Diese Wahrheiten sind jedem Menschen durch die Vernunft einsichtig und gelten deshalb universal. Neben diesen Vernunftwahrheiten gibt es aber noch Glaubenssätze, die ihre Geltung einem Offenbarungsakt verdanken. Offenbarung aber wendet sich immer an eine bestimmte Menschengruppe, ist also partikular, d.h. von Volk zu Volk und von Religion zu Religion verschieden. Diesen offenbarten Wahrheiten fehlt die unmittelbare, intuitive Überzeugungskraft der natürlichen Vernunftwahrheiten. Lessing ist sich deshalb mit Mendelssohn darin einig, dass solche „zufällige(n) Geschichtswahrheiten“ nie der Beweis von „notwendigen Vernunftwahrheiten“ werden können (G. E. Lessing, Beweis des Geistes und der Kraft, SW 13, S. 5,7).

 

Wenn aber keine der großen Weltreligionen eine der „natürlichen Religion“ vergleichbaren Wahrheitsanspruch erheben kann, ist klar, dass man sich dem Andersgläubigen gegenüber nicht anders verhalten kann als eben „tolerant“. Weil ich allenfalls „glauben“, aber nicht letztlich „wissen“ kann, ob mein Glaube der richtige ist, kann ich nicht anders, als dem Anderen sein Anders-Sein zuzugestehen. Wenn es denn überhaupt einen Beweis für die Richtigkeit der eigenen Religion gibt, dann ist es der Beweis der guten Tat. Spätestens hier erkennen Sie die Denkfigur wieder, die uns auch in der Ringparabel entgegen tritt: Keiner der Söhne kann die Echtheit des väterlichen Ringes für sich reklamieren. Der Wahrheitsanspruch erweist sich allenfalls im Handeln des Menschen, der das Gute tut.

 

4. Der Primat des Tuns vor dem Glauben

Nun wissen wir, dass das Motiv der Ringparabel in Europa bereits einige Jahrhunderte vor Lessing auftaucht. Am bekanntesten ist die Fassung aus Boccaccios „Decamerone“ (14. Jahrhundert), mitunter wird auch vermutet, dass es islamische Quellen für die Ringparabel gibt. Trotzdem passt wunderbar, dass Lessing die Parabel in den Mund des weisen Juden Nathan legt. Die Vorordnung des Tuns vor das Glauben, der Ethik vor die Dogmatik, ist schon immer ein Wesenzug des Judentums gewesen. Im Christentum waren es zumeist theoretische Glaubensfragen, die zwischen Ketzern und Rechtgläubigen unterschieden: etwa ob Jesus Christus eine oder zwei Naturen besitze, ob der Vater mit dem Sohn „wesenseins“ oder nur „wesensähnlich“ sei etc. Im Judentum hingegen gab es schon immer ein breites Spektrum an Glaubensvorstellungen, einen innerjüdischen Pluralismus, der stets so lange toleriert wurde, als man im Handeln, in der „Halacha“, einig war. Oder vereinfacht ausgedrückt: Im Judentum war nicht die Orthodoxie (= die „Rechgläubigkeit“) das höchste Ziel, sondern die Orthopraxie (= das rechte, der Tora entsprechende Tun). Mit diesem jüdischen Grundsatz geht die vom Juden Nathan vorgetragene Ringparabel völlig konform. Vielleicht ist das mehr als nur ein Zufall.

 

Natürlich passt der in der Ringparabel propagierte Primat des Tuns vor dem Glauben auch in die Zeit der Aufklärung. Man kann ihn zwanglos auch ohne den Rekurs auf das jüdische Denken plausibel machen. Wenn aber richtig ist, dass Lessing bei der Abfassung des Nathan wesentliche Impulse von Moses Mendelssohn aufnahm, dann ist es naheliegend, die Aufklärung in ihrer spezifisch jüdischen Gestalt für die Interpretation des Werkes in Anschlag zu bringen.

 

5. Ein Testfall für die Toleranz: der Lavaterstreit

Der Toleranz-Gedanke ist uns heute (zumindest in der Theorie) so geläufig, dass wir leicht übersehen, welches ideologiekritische Potential er zur Zeit Mendelsohns noch hatte. Dieses Potential wurde deutlich in dem öffentlich geführten Streit mit dem Schweizer Theologen Johann Caspar Lavater. Dieser hatte Mendelssohn 1769 ein Exemplar der von ihm übersetzten „Beweise für das Christentum“ von Charles Bonnet zukommen lassen mit der Aufforderung, er möge Bonnets Beweise entweder öffentlich widerlegen oder – wenn ihm das nicht möglich sein sollte – unverzüglich zum Christentum übertreten.

 

Vielleicht hatte Lavater den Eindruck gewonnen, den bereits auch schon die Gralshüter der jüdischen Orthodoxie damals gewonnen hatten: Dass dieser Mendelssohn dem Christentum in vielen Fragen bereits so weit entgegen gekommen ist, dass es nur noch eines kleinen Schrittes bedurfte, dass dieser nun ganz seine väterliche Religion aufgab. Doch diese Erwartung wurde zurückgewiesen. Mendelssohn dachte gar nicht daran, seinem Judentum abzuschwören. Er sei und bleibe Jude aus tiefster Überzeugung, schrieb er in seiner Erwiderung vom 12.12.1769. Und wörtlich teilte er mit: „Die Meinung, die man von einem Juden hat, wünsche ich durch Tugend und nicht durch Streitschriften widerlegen zu können“ (zit. bei B. Beuys, Heimat und Hölle, Reinbek bei Hamburg 1996, S. 588).

 

Tugend statt Streitschriften, die Praxis eines gottgeweihten Lebens statt eines theoretischen Streites um die beste Religion – bereits zehn Jahre vor der Veröffentlichung des „Nathan“ tritt uns hier das Leitmotiv der Ringparabel in dem öffentlichen Disput zwischen Mendelssohn und Lavater entgegen. Dass Lessing diesen Streit mitverfolgte, ist ebenfalls verbürgt durch einen Brief an Nicolai, in dem er fragt: „Was macht unser Moses? Ich bedauere ihn, dass er von einem Menschen so kompromittiert wird, von dem er sich seine Freundschaft nicht hätte sollen erschleichen lassen. Lavater ist ein Schwärmer, als nur einer des Tollhauses wert“ (zit. nach Knobloch, a.a.O., S. 207).

 

Mendelssohn verteidigt seine Religion, indem er betont, was wir Eingangs bereits gehört hatten: „Nach den Grundsätzen meiner Religion soll ich niemand, der nicht nach unserem Gesetze geboren ist, zu bekehren suchen“ (ebd.). Weil das Judentum also keine missionarische Religion ist, deshalb kann es tolerant sein. Auch die Idee der Noachidischen Gebote führt er an und identifiziert sie mit den Tugenden einer natürlichen Vernunftethik:

 

„Alle unsere Rabbinen lehren einmütig, daß die schriftlichen und mündlichen Gesetze, in welchen unsere Religion besteht, nur für unsere Nation verbindlich seyen... Alle übrigen Völker der Erde, glauben wir, seyen von Gott angewiesen worden, sich an das Gesetz der Natur und an die Religion der Patriarchen zu halten“ (Zitat aus einem Brief Moses Mendelssohn an Lavater: zit. nach Flusser/Safrai: Das Aposteldekret und die Noachidischen Gebote, in: Wer Tora vermehrt, mehrt Leben, E. Brocke (hg.), Neukirchen 1986, S. 173).

 

Mendelssohn betont, dass ihm als Juden das Tun der Sinaitora geboten sei, und zwar nicht nur der ethischen, sondern auch der rituellen Aspekte des Gesetzes. Er gesteht aber ohne weiteres seinem christlichen Gesprächspartner Lavater zu, dass sein Weg zu Gott nicht über das Gesetz führt. Jedenfalls nicht über das Gesetz in seiner partikular-jüdischen Ausprägung, in der es dem Mose am Sinai gegeben wurde. Der Nichtjude wird nach Mendelssohn lediglich am Maßstab des natürlichen Sittengesetzes gemessen, der einem vernunftbegabten Menschen ohnehin evident ist. Der jüdische Philosoph unterscheidet also peinlichst zwischen dem, was ihm als Juden zu tun obliegt und dem was Menschen anderer Religionen zu tun geboten ist. Er vertritt also eine Art „Theologie der zwei Heilswege“.

 

6. Zusammenfassung (II)

Moses Mendelssohn wird zu einem der wichtigsten Vorkämpfer für die Idee der religiösen Toleranz in der Aufklärung. Für Lessing war er einer der wichtigsten, wenn nicht der wichtigste Ideengeber für seinen „Nathan“. Wie wir gesehen haben, greift er dabei auf Vorstellungen des klassischen jüdischen Schrifttums zurück, die bereits Ansätze zu einer positiven Würdigung der nichtjüdischen Menschheit enthielten. Aber auch der große jüdische Gelehrte des Mittelalters, Moses Maimonides, hat bei Mendelssohn Pate gestanden mit seiner Unterscheidung von Geboten für das Judentum und solchen für die ganze Menschheit.

 

Ich möchte schließen mit einem weiteren Zitat von Moses Mendelssohn, das den Gedanken religiöser Toleranz treffend zusammenfasst. Es stammt auch aus der Zeit des Lavaterstreits: „Wir glauben zwar, unsere Religion sei die beste, weil wir sie für göttlich halten, aber daraus folgt nicht, daß sie schlechterdings die beste sei. Sie ist die beste für uns und unsere Nachkommen, die beste für gewisse Zeiten und Umstände und unter gewissen Bedingungen“ (zit. nach H. Knobloch, a.a.O., S. 204). Das sind Sätze, wie ich finde, die in einer Zeit um sich greifenden religiösen Fundamentalismus’ noch längst nicht abgegolten sind.

 

Der Aufsatz geht in wesentlichen Teilen auf einen Vortrag zurück, den ich bei der Fortbildungsveranstaltung „Lessings Nathan im Kontext fächerübergreifenden Unterrichts“ am 4.10.2004 am Institut für staatl. Fortbildung und schulpsychologische Beratung in Speyer gehalten habe.

 

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