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Dieter
Breit Meiserstraße 13, 80333 München |
Mühsames Ringen um
Demokratiefähigkeit
Ein Rückblick auf kirchliche
Positionierungen zur Entstehung des Grundgesetzes 1948/1949
Im Sommer 1946 berichtet der ehemalige KZ-Buchenwald-Häftling
Eugen Kogon, es habe ihm gegenüber „neulich ein deutscher Dichter ahnungslos,
ohne jede Ironie“ ins Gespräch einfließen lassen, ein zweites Mal sei nunmehr
„dem deutschen Volk nach seiner militärischen Niederlage von der Siegern die Demokratie
als Strafe auferlegt worden“. Und Kogon kommentierend: „Möchten wir doch aus
der Bürde ein Instrument der Freiheit machen! Es wäre die größte Revolution,
die in Deutschland jemals stattgefunden hätte (…)“, eine „Revolution der
Wiederbegegnung von Geist und Politik“.[1]
Der 60. Geburtstag des (zunächst nur west-)deutschen
Grundgesetzes reizt zur Erinnerung an Voraussetzungen, Umstände und
Charakteristika des demokratischen Neubeginns nach der Katastrophe der
NS-Tyrannei – und zur Frage nach dem kirchlichen
Beitrag zu jener „Wiederbegegnung von Geist und Politik“, die Eugen Kogon
herbeisehnte.
I. Neubeginn auf den Trümmern des Alten
Bruch und Kontinuität
Unmittelbar nach Kriegsende beherrschte die Frage nach einer
halbwegs gelingenden Organisation des Überlebens den Alltag. In Trümmern lagen
ausgebombte Städte ebenso wie unzählige Biographien von Überlebenden und deren
praktische, soziale, aber auch mentale Beheimatung. „Nie war die Zukunft in
Deutschland so wenig vorhersehbar, nie das Chaos so allgegenwärtig wie im
Frühjahr 1945“, bilanziert Hermann August Winkler.[2]
Hinzu kam, dass schon die Weimarer Republik von vielen als wenig willkommener,
aufgezwungener Fremdkörper – „Demokratie als Strafe“ – empfunden worden war und
sich als positiver Anknüpfungspunkt für politische Neuordnungsgedanken nicht
nahe legte.
Partiell waren zwar jene Eliten, die zum Scheitern der
Weimarer Republik maßgeblich beigetragen hatten, nach 1945 in ihren
Einflussmöglichkeiten beschnitten worden, – Militär, Schwerindustrie,
ostelbische Rittergutsbesitzer.[3]
Doch Beamtenapparate, Justiz, Hochschulen und Medizinerschaft (sowie
Kirchenleitungen) rekrutierten sich ganz überwiegend aus dem gleichen Personal,
das ebenso wie die Mehrheit der Bevölkerung wenig oder keine geistige Affinität
zum Demokratiegedanken besaß und die eigene Mentalität aus gänzlich anderen
Traditionen ableitete. Die (selbst-)kritische Auseinandersetzung mit dem
Nationalsozialismus war mindestens in der ersten Nachkriegszeit mehr verordnete
Pflicht als Neigung.
„Kommunikatives
Beschweigen“
Als „kommunikatives Beschweigen“ analysiert rückblickend
Hermann Lübbe jene verdrängende Haltung, die „das sozialpsychologische und
politisch nötige Medium der Verwandlung“ der deutschen Nachkriegsbevölkerung in
eine bundesrepublikanische Bürgerschaft gewesen sei.[4]
Unter dem Deckmantel des „Beschweigens“ – und parallel zum gebotenen Tabu einer
öffentlichen Bejahung des Nationalsozialismus – lebte allerdings, anonym und
privat, bei vielen eine gewisse Sympathie mit der untergegangenen Diktatur
fort: Noch 1951 ergab eine repräsentative Umfrage, wann es nach Ansicht der
Deutschen ihrem Land im 20. Jahrhundert am besten gegangen sei, dass 45% für
das Kaiserreich vor 1914 votierten, lediglich 7 % die Weimarer Republik und nur
2 % die Zeit nach 1945 angaben – und 42% das „Dritte Reich“ als bevorzugte
Epoche benannten.[5] Andererseits wurde – auch
von erklärten NS-Gegnern – vielfach die Auffassung vertreten, das deutsche Volk
in seiner Mehrheit sei selbst „Opfer“ gewesen, wie es beispielsweise der Ökonom
Wilhelm Röpke in seiner damals populären Schrift über „Die deutsche Frage“
formulierte.[6] Selbst Karl Jaspers
unterstützte diese These und erklärte, Antisemitismus und Judenverfolgung seien
„in keinem Augenblick eine Volksaktion“ gewesen.[7]
Wesentlichen Einfluss auf Meinungslage und Verunsicherung
nahmen überdies die gravierenden Unterschiede der politischen Entwicklung
zwischen westlichen Besatzungszonen und dem von der Sowjetunion okkupierten
Teil Deutschlands. Nicht nur eine unüberschaubar große Zahl der Flüchtlinge und
Vertriebenen wusste aus eigener Anschauung über Greueltaten zu berichten. Tief
saß auch die durch NS-Propaganda und bereits zuvor durch deutschnationale
Kreise in der Weimarer Republik geschürte Angst vor „Bolschewismus“ und „roter
Gefahr“. Umgekehrt gaben Kommunisten und nicht wenige Sozialdemokraten dem
„Großkapital“ die Hauptverantwortung für das Zustandekommen der NS-Diktatur,
forderten einen sozialistischen Kurs in Anlehnung an Moskau und – in diesem
Sinne – eine einheitliche Politik für ein geeintes Deutschland.[8]
Schon im Herbst 1945 erklärte dagegen Konrad Adenauer, nach seiner Einschätzung
seien die russisch besetzten Gebiete auf absehbare Zeit „für Deutschland
verloren“.[9]
Weichenstellungen in
den westlichen Besatzungszonen
Frühzeitig zeichnete sich die Teilung Deutschlands ab,
angefangen bei der Konferenz in Jalta im Februar 1945 und der Potsdamer
Konferenz im Juli/August 1945 mit ihren Festlegungen der Einflussbereiche der
Alliierten, der Erklärung der „Truman-Doktrin im März 1947 und bald darauf des
„European Recovery Program“, das als Marshallplan den Grundstein für die
wirtschaftliche Entwicklung im Westen und im westlichen Berlin legte, über die
gemeinsame Währungsreform in den Westzonen mit der Einführung der D-Mark im
Juni 1948 sowie die prompt angeordnete Währungsreform in der sowjetischen
Besatzungszone bis hin zur Berlinblockade ab 4. August 1948, mit der die
Sowjetunion ihren Anspruch auf ganz Berlin zwangsweise auszudehnen gedachte.
Entscheidend war letztlich die Londoner
Sechsmächtekonferenz, an der im Februar/März und April bis Juni 1948 die USA
mit England und Frankreich sowie den drei Beneluxstaaten über die Zukunft
Deutschlands berieten. Dabei zeigten sich durchaus divergierende Interessen.
Die USA neigten eher einem föderal gebildeten Weststaat zu, während
Großbritannien sich gegenüber zentralistischen Vorstellungen aufgeschlossen
zeigte. Frankreich bestand auf einer möglichst kleingliedrigen föderalen Struktur
und engen Rahmenbedingungen, um potentiell künftigen Machtträumen Deutschlands
zu wehren.
Das Schlusskommuniqué der Konferenz vom 7. Juni 1948[10]
sprach sich dafür aus, „dass das deutsche Volk jetzt in den verschiedenen
Ländern die Freiheit erhalten soll, für sich die politischen Organisationen und
Institutionen zu errichten, die es ihm ermöglichen werden, eine
regierungsmäßige Verantwortung soweit zu übernehmen, wie es mit den
Mindesterfordernissen der Besetzung und der Kontrolle vereinbar ist, und die es
schließlich auch ermöglichen werden, die volle Verantwortung zu übernehmen“.
Ausdrücklich wurde „die augenblickliche Teilung Deutschlands“ und die
anzustrebende „Einheit“ erwähnt, zugleich aber deutlich gemacht, dass für den
„Weg zur deutschen Einheit“ auf der Grundlage einer künftigen Verfassung wohl
weitere Schritte nötig seien. Unverzüglich reagierte die Sowjetunion bei einer
Konferenz mit den osteuropäischen Staaten mit einer Erklärung am 24. Juni. Die
Londoner Beschlüsse mit ihrer Absicht einer Staatsgründung in Westdeutschland
seien ein Rechtsbruch und Verstoß gegen das Potsdamer Abkommen.[11]
Zur Erinnerung an die Londoner Konferenz gehört aber vor allem, dass sich das
durch die beiden Weltkriege traumatisierte Frankreich besonders schwer mit
seiner Zustimmung tat. Weitere Einschränkungen und Vorgaben, die seitens der
französischen Nationalversammlung für unabdingbar erklärt worden waren, mussten
in die abschließende Textfassung eingearbeitet werden.
Frankfurter Dokumente:
Auftrag zur „Regierungsform föderalistischen Typs“
Am 1. Juli 1948 verlasen die drei Militärgouverneure der
Westzonen im IG-Farben-Haus in Frankfurt in Anwesenheit der elf
Ministerpräsidenten die „Frankfurter Dokumente“, in denen der Ertrag der
Londoner Konferenz zusammengefasst war. Die Ländervertreter wurden beauftragt,
bis spätestens 1. September 1948 eine Verfassunggebende Versammlung
einzuberufen, von dieser eine Verfassung für „eine Regierungsform des
föderalistischen Typs“ erarbeiten zu lassen und dabei insbesondere das Ziel einer
Wiederherstellung der deutschen Einheit, den Schutz der Länderrechte, die
Schaffung einer „angemessenen Zentralautorität“ und die Garantie individueller
rechte und Freiheiten zu verankern. Ein Inkrafttreten dieser Verfassung setze
freilich die Genehmigung durch die Militärgouverneure sowie eine anschließende
Ratifizierung durch Referenden in den betroffenen Ländern voraus.
Die Gefahr einer endgültigen Aufspaltung Deutschlands stand
den Ministerpräsidenten vor Augen, als sie sich im Juli 1948 in Koblenz über
den weiteren Umgang mit den Frankfurter Dokumenten austauschten. Einmütig
legten sie Wert darauf, alles vermeiden zu wollen, „was dem zu schaffenden
Gebilde den Charakter eines Staates verleihen würde“. Die von den Alliierten
geforderte verfassungsrechtliche Neuordnung könne allenfalls ein Provisorium
sein.[12]
In weiteren Gesprächen mit den Militärgouverneuren machten sich die
Ministerpräsidenten für den Begriff „Grundgesetz“ in Abgrenzung zu einer
Verfassung sowie für die Einberufung eines „Parlamentarischen Rates“ (statt
einer Verfassung gebenden Versammlung) stark. Schließlich wurde – auf Einladung
des bayerischen Ministerpräsidenten Hans Ehard und unter Vorsitz des damaligen
Leiters seiner Staatskanzlei, Staatsminister Anton Pfeiffer – ein „Ausschuss
von Sachverständigen für Verfassungsfragen“ einberufen, der in Herrenchiemsee
vom 10. bis 23. August 1948 konzeptionelle Vorarbeiten leistete.[13]
Konvent in
Herrenchiemsee: „Der Staat ist um des Menschen willen da“
Selbst wenn in Rechnung zu stellen ist, dass auf Einsichten
des Kreisauer Kreises, des Freiburger Kreises[14]
und auf Erfahrungen aus der Erarbeitung der Länderverfassungen zurückgegriffen
werden konnte, verdient höchste Bewunderung, in welch kurzer Frist der Konvent
seinem Auftrag nachkam. Der vorwiegend aus Beamten bestehende Kreis widerstand
der Versuchung einer formalistischen Einigung auf kleinstem Nenner und schuf
einen positionell klaren Entwurf, der großenteils in das spätere Grundgesetz
einfloss.
Wegweisend waren die Vorschläge für die föderalistische
Gestalt der Gesetzgebungsorgane in zwei Kammern sowie eine Reihe von Vorgaben,
die den Lernertrag aus dem Weimarer Scheitern berücksichtigten. So erklärte der
Konvent eine Grundgesetzänderung zur Beseitigung der freiheitlichen,
demokratischen Grundordnung für unzulässig und bereitete damit die spätere
„Ewigkeitsgarantie“ für das Fundament der Staatsordnung vor. Deutlich wurde an
prominenter Stelle das Ethos intoniert, dem der künftige Staat verpflichtet
sei. Gleich zu Beginn, eine Formulierung Carlo Schmids aufgreifend,
deklarierten die „Richtlinien“: „Der Staat ist um des Menschen willen da, nicht
der Mensch um des Staates willen.“ Entsprechend stellt der Entwurf die
Grundrechte an erste Stelle der Verfassung (anders als die Weimarer Verfassung,
auch als z.B. die Bayerische Verfassung, in der die Grundrechte erst in einem
zweiten Kapitel aufgeführt werden). Eröffnet werden die Grundrechte mit der
Fundamentalnorm der Unantastbarkeit menschlicher Würde[15],
wie sie später – in leicht veränderter Form – Eingang ins Grundgesetz fand.
Nicht wenige Stimmen haben in der Folgezeit dennoch den
Entwurf von Herrenchiemsee scharf kritisiert oder wenigstens zu relativieren
versucht. Der damalige Pressechef der SPD sprach von „Vorarbeiten“, die der für
die Grundgesetzerarbeitung eigentlich zuständige Parlamentarische Rat „in den
Papierkorb werfen kann oder aus denen er einige Anregungen entnehmen wird.“[16]
Derlei Einschätzungen vermochten sich aber nicht durchzusetzen.
Parlamentarischer Rat:
Der Vorrang von Grund- und Freiheitsrechten
„Wir beginnen mit dieser Arbeit in der Absicht und mit dem
festen Willen, einen Bau zu errichten, der am Ende ein gutes Haus für alle
Deutschen werden soll“. Noch heute spürbar – und ein wichtiges Element der
Erinnerungsarbeit – sind der tiefe Ernst und das Pathos, mit denen der damalige
Ministerpräsident Nordrhein-Westfalens, Karl Arnold, den Festakt zur
Neukonstituierung des Parlamentarischen Rates im Bonn am 1. September 1948
eröffnete, dem letztmöglichen Termin, den die Alliierten vorgesehen hatten.[17]
65 Delegierte[18] sowie als „Gäste“ fünf
nicht stimmberechtigte Repräsentanten Berlins bildeten das Gremium, das – schon
damals fraktionsübergreifend vorab entschieden[19]
– Konrad Adenauer zum Präsidenten und Carlo Schmid zum Vorsitzenden des Hauptausschusses
wählte.
Anders als beim Konvent in Herrenchiemsee gehörten diesmal
auch Frauen – vier, davon drei aus Nordrhein-Westfalen – dem Rat an.[20]
Abgesehen von Störversuchen durch die beiden KPD-Abgeordnete (bereits bei der
konstituierenden Sitzung)[21]
waren die Plenarsitzungen und erst recht die Sitzung im Hauptausschuss und den
sechs Unterausschüssen[22]
von der gemeinsamen Überzeugung getragen, die Chance eines demokratischen
Aufbruchs nützen zu wollen. Unterschiedliche politische Couleur und Tendenz,
die sich gerade in der Bewertung des Einflusses der Alliierten zeigten, kamen
zu Wort, ohne aber die Weiterarbeit zu blockieren.
Die Frage nach Recht und Grenzen der Rücksichtnahme auf die
Maßgaben, mit denen die Alliierten die Beratungen des Parlamentarischen Rates
explizit zu steuern versuchten, war eine Herausforderung, die den
Beratungsprozess permanent begleitete. Neben der geschickten, mitunter
humorvollen Sitzungsleitung durch Adenauer und seinen Vizepräsidenten, den
Hamburger SPD-Delegierten Adolph Schönfelder, hatte die Arbeit des Ausschusses
für Grundsatzfragen hervorragende Bedeutung. Hier wurde die Weichenstellung von
Herrenchiemsee bestätigt, Grund- und Freiheitsrechte gleichsam als „Haupt“ des
Grundgesetzes voranzustellen und als „unmittelbar geltendes Recht“ für
verbindlich für „Gesetzgebung, Verwaltung und Rechtsprechung“ zu definieren.
Teils hart erkämpft wurde im Grundsatzfragen-Ausschuss die Gleichberechtigung
von Mann und Frau – besonders dank des beharrlichen Einsatzes von Helene Weber
und Elisabeth Selbert, das Recht auf Kriegsdienstverweigerung, das Asylrecht
sowie, zu recht spätem Zeitpunkt und auch unter dem Eindruck kirchlicher
Einlassungen, die Präambelfassung mit dem Gottesbezug und das Elternrecht.
II. Die Kirchen und die Anfänge der bundesdeutschen Demokratie
„Ordnungsgaranten“
Um Nähe und Distanz der deutschen Kirchen zum Prozess
verfassungsrechtlicher Grundlegung im Westen Deutschlands angemessen
einschätzen zu können, bedarf es wenigstens einer knappen Skizze ihrer
Situation nach Kriegsende. Durch ihren „schildkröthaften Rückzug (…) in den
Panzer ethischer Selbstbeschränkung und politischer Abstinenz“[23]
hatten sich die Kirchen vor 1945 ein vergleichsweise hohes Maß institutioneller
und struktureller Intaktheit bewahrt. Dies unterschied sie erheblich von
anderen gesellschaftlichen Gruppierungen, die durch erzwungene Eingliederung in
den totalitären NS-Staat, durch Krieg und Zusammenbruch über keine
organisatorische Basis verfügten. Groß waren die Erwartungen, die von den
Alliierten und in der deutschen Bevölkerung an die Kirchen als
„Ordnungsgaranten im Chaos der Nachkriegszeit“[24]
gerichtet wurden, groß war auch das Vertrauen (und die Förderung), mit der die
Alliierten die Gestaltungskraft der Kirchen unterstützten[25]
– und entsprechend gestärkt zeigte sich das Selbst- und Sendungsbewusstsein der
Kirchenleitungen. Sofort im Mai 1945 schwärmte z.B. der spätere Holsteinische
Bischof Halfmann, die Kirche sei „Hort alles edlen geistigen, moralischen,
kulturellen Lebens“.[26]
Theologische
Zentrifugalkräfte
Zugleich aber wirkten – insbesondere in der evangelischen
Kirche – Differenzen und Spaltungen nach, die spätestens im sog. Kirchenkampf
1933/1934 evident geworden waren. An Grundfragen zur Verhältnisbestimmung von
Glaube und Natur (inkl. sog. „Schöpfungsordnungen“), Glaube und Geschichte
(inkl. gesellschaftlicher, kultureller und weltanschaulicher Entwicklungen und
Einflüsse) und vor allem Glaube und weltlicher Obrigkeit hatten sich im „Dritten
Reich“ die Geister geschieden.
Die Entstehungs- und mehr noch die Wirkungsgeschichte der
Theologischen Erklärung von Barmen (31. Mai 1934) belegt eindrucksvoll die
Zentrifugalkräfte theologischer Kontroversen im deutschen Protestantismus. Dass
die Barmer Erklärung „der Bekennenden Kirche ihr Fundament und ihre Richtung“
gegeben habe, wie eine Arbeitshilfe der EKD zum diesjährigen 75. Jahrestag
behauptet[27], ist jedenfalls nur in
Teilen zutreffend. Karl Barths Entwurf der Erklärung war zwar von Hans Asmussen
und Thomas Breit redigiert und ergänzt worden, zeigte demnach reformierte und
lutherische Handschrift. Auch war die Erklärung von reformierten und unierten
wie auch von lutherischen Delegierten der Synode verabschiedet worden, stützte
sich also auf eine umfassende kirchliche und theologische Basis, um die
Unabhängigkeit evangelischen Selbstverständnisses vom totalitären NS-Staat zu
bekennen.
Aber die Bischöfe der drei sog. „intakten“ Landeskirchen
Bayern, Hannover und Württemberg (Meiser, Marahrens, Wurm), munitioniert mit
Bedenken lutherischer Universitätstheologie (Sasse, Elert, Althaus u.a.),
machten kaum Hehl aus ihrer inneren Abständigkeit gegenüber Barmen. Dem
entsprach umgekehrt der Argwohn des bruderrätlichen Flügels der Bekennenden
Kirche (Niemöller u.a.), der nach der Bekenntnissynode von Berlin-Dahlem
(Oktober 1934) auf kategorialer Abgrenzung der Kirche von der NS-Kirchenpolitik
beharrte und in jeder Verhandlungs- und Kompromissbereitschaft der „intakten“
Landeskirchen tendenziell einen Verrat an Barmen erblickte.
Die im Nachgang zu Barmen gebildete Vorläufige
Kirchenleitung mit Sitz in Berlin, die sich von 1934 bis 1936 sowohl um
innerkirchliche Verständigung als auch um die Vertretung kirchlicher Interessen
gegenüber dem Staat bemühte, war aufgrund des allseitigen Misstrauens und in
Ermangelung eines hinreichend stabilen Mandats zum Scheitern verurteilt. Der
Bruch der Bekennenden Kirche auf der Bekenntnissynode von Bad Oeynhausen im
Februar 1936 war insofern Resultat einer längeren Entwicklung – und des Dissens
über Anspruch und Verbindlichkeit der Barmer Erklärung. Auch nach Kriegsende
blieb der theologische Streit aktuell, der auf der Kirchenkonferenz von Treysa
Ende August 1945 mehr oder minder offen ausgetragen wurde und sich beispielhaft
in den Diskussionen über den unausweichlichen, dann aber erst 1947 erfolgten
Rücktritt von Bischof Marahrens fokussierte.
Fremdheit des
Demokratiegedankens
Unbeschadet theologischer Gegensätze schien die Kontrahenten
eine tief verwurzelte Skepsis bis Aversion gegenüber demokratischen Idealen zu
verbinden. Otto Dibelius äußerte Ende Juli 1945 in einem offiziellen Gespräch
mit einem hochrangigen Militär, die Demokratie werde „in Deutschland keine
Wurzeln schlagen“ können: Sie sei „ausländische Ideologie“ und habe außerdem
schon einmal in der Weimarer Republik hohe Arbeitslosenzahlen und „ineffektive
Außenpolitik“ hervorgebracht.[28]
Ähnlich, wenngleich später relativierend, ließ sich Martin Niemöller in einem
Interview mit der New York Herald Tribune vom 5. Juni 1945 zitieren: Demokratie
komme für das deutsche Volk „nicht in Frage“, die Deutschen seien in dieser
Hinsicht „very different from American and English people“.[29]
Hans Asmussen verteidigte noch 1946 (damals als Leiter der EKD-Kanzlei) die aus
seiner Sicht gebotene Zurückhaltung gegenüber der Demokratie. Diese sei nämlich
nichts anderes „als das Kind der französischen Revolution, das ihrer Mutter
Gift in sich trägt, nämlich die süße und doch so verderbliche Versuchung, den
Menschen zum Maßstab aller Dinge zu machen.“
Eine Bekehrung zur Demokratie komme gerade aufgrund der
Erfahrungen mit der NS-Herrschaft nicht in Betracht. Denn, so Asmussen, „wir
wissen nur zu genau, dass das Dogma von den allgemeinen Menschenrechten Pate
stand an der Wiege des Nationalsozialismus.“[30]
(Nicht anders übrigens der Befund für die politische Haltung im deutschen
Katholizismus: Clemens August Graf von Galen, Bischof und späterer Kardinal von
Münster, plädierte im Gespräch im britischen Militärs gegen die Demokratie, die
„Hitler zur Herrschaft gebracht“ habe und nun „Kommunismus bringen“ werde.[31])
Gleichwohl: Zu undifferenziert ist die Behauptung, dass die
Abneigung gegenüber der Demokratie als „Grundkonsens des deutschen Protestantismus“
ohne Unterschied ebenso für Anhänger der „dialektischen Theologie“ wie für die
ehedem um die „Intaktheit“ ihrer Landeskirchen besorgten Lutheraner gegolten
habe.[32]
„Demokratie hat mehr
mit Christentum zu tun als autoritäre Staatsformen“
„Die entscheidenden Anstöße zu einem konstruktiven Umgang
des Protestantismus mit der Demokratie kamen nach 1945 von einer Theologie, die
sich dem Gedanken der ‚Königsherrschaft Christi’ verpflichtet wusste“,[33]
hat Wolfgang Huber mit einigem Recht eingewandt. Martin Niemöller war es
immerhin, der wohl als erster evangelischer Kirchenrepräsentant nach Kriegsende
jede kirchliche Gleichgültigkeit gegenüber der Staatsform zurückgewiesen hatte.
Die Kirche, so Niemöller bei der Kirchenversammlung in
Treysa Ende August 1945, müsse ein Interesse daran haben, dass „den Menschen
Recht und Freiheit auch im öffentlichen und staatlichen Leben gegeben werde“.
Es sei der Kirche deshalb nicht möglich, Staatsformen und Gesetze als „gegebene
Tatsachen“ hinzunehmen und sich damit „stumm abzufinden“. Vielmehr müsse
Klarheit darüber bestehen, dass die Demokratie „nun einmal mehr mit dem
Christentum zu tun“ habe als „irgendeine autoritäre Form der Staatsführung, die
das Recht und die Freiheit für den einzelnen verneint.“[34]
Als lutherischen Gegenpol zu Niemöllers Position formulierte
Hans Asmussen im Frühjahr 1946, dass es „nicht geboten“ sei, „um des Glaubens
willen Demokraten zu werden“, ja dass die Frage, ob Demokratie „wünschenswert
oder nicht wünschenswert“ sei, mit dem christlichen Glauben nichts zu tun habe
und „auf einem ganz anderen Blatt“ stehe.[35]
Wolfgang Hubers These wird zudem unterstützt von der Tatsache, dass
Protestanten wie Hermann Ehlers, Eugen Gerstenmaier, Theodor Heuss, Gustav
Heinemann und Wilhelm Simpfendörfer, die in der Anfangszeit der Bundesrepublik
politische Verantwortung übernahmen, ihre geistige Heimat jedenfalls nicht im
konservativen Luthertum mit seiner verhängnisvollen Scheidung der
Zuständigkeitsreservate von Obrigkeit und kirchlichem Amt besaßen.
„Ethische Prärogative
der Kirche gegenüber der säkularen Kultur“?
Andererseits ist unübersehbar, dass die Barthsche Theologie
gerade in ihrer kathartischen Strenge exklusiver Christozentrik zum Postulat
eines Weisungsrechts christlicher Theologie gegenüber der Politik neigte – und
insofern das Potential einer Fundamentalopposition gegenüber auch der
parlamentarischen Demokratie in sich trägt. Weniger in den Anfangsjahren der
Bundesrepublik als in den 70er und 80er Jahren des 20. Jahrhunderts – man denke
exemplarisch an die sog. Nachrüstungsdebatte – wurde die damit verbundene
Problematik erkennbar, nämlich die Spannung zwischen dem von der Barthschen
Theologie begründeten „Leitbegriff einer ethischen Prärogative der Kirche
gegenüber der säkularen Kultur“ (Friedrich Wilhelm Graf)[36]
und dem Pluralität sichernden Demokratieprinzip weltanschaulicher Neutralität
sowie der Eigenständigkeit demokratischer Institutionen und
Entscheidungsprozesse.
Beide, lutherische Tradition und dialektische Theologie, hatten
beträchtliche Lernstrecken im Prozess der Aneignung von Demokratiefähigkeit
zurückzulegen; die eine in der Bejahung einer aktiven christlichen und
kirchlichen Mitverantwortung für die Gestaltung des demokratischen
Gemeinwesens, die andere in der Anerkennung des auf prinzipielle
Gleichberechtigung angelegten demokratischen Diskurses, der zwar
avantgardistische Kritik, nicht aber den einseitig reklamierten Anspruch von
Letztgültigkeit verträgt.[37]
Wegweisend, aber vergleichsweise wenig beachtet war der Schlussappell des
„Darmstädter Wortes“ vom Sommer 1947, der den nötigen Perspektivenwechsel
vorgezeichnet hatte: „Gebt aller glaubenslosen Gleichgültigkeit den Abschied,
lasst euch nicht verführen durch Träume von einer besseren Vergangenheit oder
durch Spekulationen um einen kommenden Krieg, sondern werdet Euch in dieser
Freiheit und in großer Nüchternheit der Verantwortung bewusst, die alle und
jeder einzelne von uns für den Aufbau eines besseren deutschen Staatswesen
tragen, das dem Recht, der Wohlfahrt und dem inneren Frieden und der Versöhnung
der Völker dient.“[38]
Protestanten in
Verantwortung für Politik und Wirtschaft
Zwist und Unverträglichkeit theologischer Traditionen und
kirchlich institutioneller Interessen lähmten zunächst die Kirchenleitungen. Jenseits
dessen aber beteiligten sich Protestanten in diversen Berufsgruppen –
Historiker, Juristen, Ökonomen – weitaus aktiver am demokratischen Neubeginn.
Trutz Rendtorff hat die inhaltlichen und personellen Zusammenhänge zwischen den
Überlegungen des Freiburger Kreises für eine Wirtschaftsordnung nach dem Krieg
und der systematischen Grundlegung der Sozialen Marktwirtschaft durch Alfred
Müller-Armack und ihre politische Implementierung durch Ludwig Erhard
eindrücklich nachgewiesen.[39]
Nicht zuletzt auch die bald nach dem Krieg neu oder wieder
gegründeten Evangelischen Akademien – und die 1949 begründeten Deutschen
Evangelischen Kirchentage – boten hilfreiche Foren, um auch ohne
kirchenamtliche Erlaubnis oder synodal abgesicherte Korrektheit protestantisch profilierte
Beiträge zu aktuellen und langfristigen gesellschaftlich-politischen Fragen zu
leisten. Durch diese Denkarbeit erst wurde wesentlich ermöglicht und
vorbereitet, was in den Folgejahrzehnten in zahlreichen Denkschriften der EKD –
insbesondere in der berühmten „Demokratie-Denkschrift“ von 1985 –
programmatisch entfaltet wurde: den Staat des Grundgesetzes als „Angebot und
Aufgabe“ anzunehmen.[40]
Die Frage nach der
Schuld Deutschlands
Ein Brief des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland
(EKD) Anfang November 1945 an die Interalliierte Kontrollkommission in Berlin
beschrieb die „innere Lage der evangelischen Christenheit“ als „durch drei
Dinge bestimmt: die Frage nach der Schuld Deutschlands, die große Not, die über
unser Vaterland hereingebrochen ist, und das Verhalten der Besatzungsmächte.“[41]
Tatsächlich war die Schuldfrage – und die Frage nach dem Umgang mit der
„Denazifizierung“ – ein erster Prüfstein, ob und in welcher Weise die Kirchen
Orientierung für einen geistigen Neubeginn zu geben in der Lage waren.
Bemerkenswert ist, dass die einschlägigen Worte beider Kirchen in Deutschland
sich zwar in Anlass, Form, Struktur und Diktion deutlich unterscheiden,
gleichwohl aber in der Grundbewertung kirchlicher Verdienste und Versagens
Gemeinsamkeiten aufweisen.
„Viele Deutsche, auch
in unseren Reihen…“
Im ersten gemeinsamen Hirtenbrief der römisch-katholischen
Bischöfe nach dem Krieg (23. August 1945)[42]
nimmt das Bekenntnis zu eigener Schuld auffällig geringen Raum ein, nur etwa
10% des Gesamttextes. Zunächst betonen die römisch-katholischen Bischöfe die
Unerschütterlichkeit ihrer Kirche. Überzeugt sei man, auf einem „Felsen zu
stehen, an den die Wogen wohl anprallen, den sie aber niemals unterhöhlen und
zu Fall bringen können.“ Innigen Dank empfinde man für die „unerschütterliche
Treue“ des Klerus und der Laien. Freudig gedankt wird insgesamt dem
„katholischen Volk“, das sich „in so weitem Ausmaße von dem Götzendienst der
brutalen Macht freigehalten“ habe. Erst anschließend wird, in einem kurzen
Abschnitt, „dennoch“ eingeräumt, dass „viele Deutsche, auch in unseren Reihen“
NS-Anhänger gewesen seien. Viele, so heißt es nun, „leisteten durch ihre
Haltung dem Verbrechen Vorschub, viele sind selber Verbrecher geworden.“ Von
einer Schuld der Bischöfe selbst, gar des Papstes ist keine Rede. „Für sich
selbst beanspruchte die Kirche eine von der Schuldproblematik im Wesentlichen
freie Beobachter- und Aufsichtsfunktion.“[43]
„Wir klagen uns an…“
Die sog. Stuttgarter Schulderklärung des Rates der EKD vom
18./19. Oktober 1945[44]
war zunächst als Grußadresse an Vertreter des Ökumenischen Rates der Kirchen
(ÖRK) gedacht, die an der Ratssitzung teilnahmen, unter ihnen der
Generalsekretär des ÖRK, Visser’t Hooft. Bereits zuvor war seitens des ÖRK auf
ein entsprechendes Signal gedrängt worden: Ein klares Bekenntnis der Kirche zur
eigenen Verantwortung und zur Schuld „des deutschen Volkes“ sei unumgänglich.[45]
Gleich zu Beginn stellt der EKD-Rat fest, er wisse sich mit dem deutschen Volk
„in einer Solidarität der Schuld“. Und weiter: „Mit großem Schmerz sagen wir:
Durch uns ist unendliches Leid über viele Völker und Länder gebracht worden.“
Anschließend wird aber – hierin dem Selbstbewusstsein des
katholischen Hirtenbriefes nicht fern – hervorgehoben, man habe „lange Jahre
hindurch im Namen Jesu Christi gegen den Geist gekämpft, der im
nationalsozialistischen Gewaltregiment seinen furchtbaren Ausdruck gefunden
hat“. Aber „wir klagen uns an, dass wir nicht mutiger bekannt, nicht treuer
gebetet, nicht fröhlicher geglaubt und nicht brennender geliebt.“[46]
Es rächte sich, dass die Frage der Vermittlung und Publizierung der Erklärung
sowie seiner Rezeption seitens der Landeskirchen nicht wirklich geklärt war,
als der Rat sein Wort verabschiedete. Bis heute wenig bekannt ist, dass die
Stuttgarter Erklärung von ihren Unterzeichnern ursprünglich nur zur
Veröffentlichung im Ausland vorgesehen wurde. Tatsächlich stieß das
Schuldbekenntnis denn auch bei auswärtigen ökumenischen Partnern auf große
Zustimmung, innerhalb des deutschen Protestantismus aber zugleich auf breite
Kritik im Blick auf eine angeblich eingestandene Kollektivschuld der Deutschen.
Gerade vier Landeskirchen[47]
fanden sich bereit, das Wort offiziell für sich zu übernehmen.
Noch umstrittener – und in seiner Bedeutung erst Jahrzehnte
später gewürdigt – war das bereits erwähnte, am 8. August 1947 beschlossene
„Wort des Bruderrats der EKD zum politischen Weg unseres Volkes“ (Darmstädter
Wort), das für den Irrweg der Kirche vor allem deren Bündnis „mit den das Alte
und Herkömmliche konservierenden Mächten“ verantwortlich erklärte: „Wir haben
die christliche Freiheit verraten“, indem die Kirche das „Recht zur Revolution
verneint“, zugleich aber „die Entwicklung zur absoluten Diktatur geduldet und
gutgeheißen“ habe.[48]
Kirche und „Denazifizierung“
Weit mehr als die Auseinandersetzung mit der Schuldfrage
fand in jener Zeit das Engagement der Kirchen gegen die Denazifizierung – und
damit ihr Einsatz für Hunderttausende von NSDAP-Mitgliedern – breites
Interesse. Es hatte sich bald herumgesprochen, dass kirchliche Unterstützung
hilfreich sein konnte, um zur heiß begehrten Unbedenklichkeitsbescheinigung zu
gelangen. Wohl als die ersten Spitzenrepräsentanten der Kirchen hatten schon
Anfang August 1945 der bayerische Landesbischof Hans Meiser und der
römisch-katholische Erzbischof von München und Freising, Kardinal Faulhaber,
ein gemeinsames Schreiben an „die Amerikanische Militärregierung“ in Frankfurt
gesandt und davor gewarnt, allein die Mitgliedschaft in der NSDAP als
hinreichenden Grund für Bestrafung und berufliche Nachteile heranzuziehen.[49]
Vielmehr müsse in jedem Einzelfall die strafrechtliche Schuld des Einzelnen
nachgewiesen werden. Gleiches gelte auch im Blick auf die Mitgliedschaft in der
SS, die häufig unfreiwillig gewesen sei, aber auch für hochrangige Bankiers und
Industrielle, bei denen doch oftmals statt Gefängnishaft ein „Hausarrest auf
Kaution“ genügend sein könne.
Die Kirchen beließen es nicht bei solchen – sehr populären –
Protestnoten und Fürsprachen in individuellen Fällen. Jenseits der
Öffentlichkeit leisteten sie darüber hinaus beträchtliche finanzielle Hilfe zur
Verteidigung von NS-Angeklagten – auch bei den Nürnberger Prozessen. Bestimmte
Netzwerke innerhalb der römisch-katholischen Kirche, in denen der Bischof der
deutschen Nationalkirche in Rom, Alois Hudal, eine Schlüsselposition einnahm,
ermöglichten gar gesuchten NS-Verbrechern – darunter Massenmördern wie Adolf
Eichmann, Josef Mengele und Klaus Barbie – die Flucht auf der sog.
„Rattenlinie“ über diverse Klöster und Stationen in Österreich, Südtirol, Rom
und Genua nach Südamerika.[50]
Im ersten Hirtenbrief der deutschen katholischen Bischöfe hatte es zur gleichen
Zeit geheißen, es sei „eine Forderung der Gerechtigkeit“, dass „immer und
überall die Schuld von Fall zu Fall geprüft“ werde.[51]
III. Kirchliche Ansprüche an das entstehende Grundgesetz
Beauftragte der Kirchen als Vermittler
Auf Länderebene sammelten die Kirchen bereits seit geraumer
Zeit Erfahrungen mit Besatzungsmächten und politischen Autoritäten im Dialog über
neues Verfassungsrecht. Besonders effizient gingen dabei die
römisch-katholischen Bistümer in Nordrhein-Westfalen zu Werke, die schon im
Januar 1948 durch einen gemeinsamen Studienausschuss der vier Bistümer
„Vorschläge zur Verfassung“ fertigten. Intensiv an diesen Arbeiten beteiligt
war der Kölner Domkapitular und Berater der Fuldaer Bischofskonferenz, Wilhelm
Böhler, der bald darauf als Verbindungsmann des deutschen Katholizismus zum
Parlamentarischen Rat fungierte.
Insbesondere seine vorzüglichen Beziehungen zu dem früheren
Zentrumspolitiker Adolf Süsterhenn, zunächst Justiz- und Kultusminister in
Nordhein-Westfalen, später eine der maßgeblichen Persönlichkeiten im
Parlamentarischen Rat und im neugegründeten Bundestag, verschafften Böhler
einen gewissen Vorsprung vor seinem evangelischen Pendant, dem rheinischen
Präses Heinrich Held, der formell allerdings erst Ende Februar 1949 vom Rat der
EKD zum Beauftragten ernannt wurde.[52]
Mit Verdienst Helds war, dass das kirchliche Interesse nicht nur den „rein
kirchlichen Belangen“, sondern zugleich den ethischen Normen des
Verfassungsrechts und der anzustrebenden gesellschaftspolitischen Ordnung galt.[53]
„Bausteine des Staates
nach den Bauplänen Gottes“?
Die erste schriftliche Eingabe seitens der Kirchen an den
Parlamentarischen Rat stammt von den römisch-katholischen Bischöfen mit ihrem
Hirtenbrief vom 26. August 1948 über die Katholische Aktion[54],
der implizit auf die Ergebnisse des Herrenchiemsee-Konvents Bezug nahm.
Prämisse und Ausgangspunkt für ihre Überlegungen, so die katholischen
Oberhirten, sei die Erkenntnis, dass christliches Leben nur von Christen
gestaltet werden könne, „die in der Gnade leben“. In diesem Sinne sei es
bischöfliche Auftrag, Sorge dafür zu tragen, dass die Grundsteine der neuen
staatlichen Ordnung „mit der Ehrfurcht vor Gott gesalbt“ werden.
Als Bausteine des Staates, die „nach den Bauplänen Gottes
geformt und gesetzt werden“, nennen die Bischöfe unverletzliche Personenrechte
und Gemeinschaftspflichten, den Schutz der Familie und die „Heiligkeit der Ehe“
sowie das „Lebensrecht des Kindes“ und das „naturgegebene Erziehungsrecht der
Eltern“. Die gesamte Wirtschafts- und Sozialordnung müsse der Personenwürde,
den Lebensbedürfnissen des Menschen und dem Gemeinwohl gerecht werden. Von „ausschlaggebender
Bedeutung“ und damit Maßstab für christliches Wahlverhalten sei die „Wahrung
der Rechte und Freiheit der Kirche“. Denn niemand anderes als Christus selbst
eigne sich als Fundament für die neue wirtschaftliche und gesellschaftliche
Lebensgestaltung sowie zur „Sicherung der Arbeit und des Arbeiters“.
Eingehend widmen sich die Bischöfe bereits damals der Frage,
ob, wie und von wem Presse und Rundfunk, Theater und Film gesteuert würden: Es
sei „nicht gleichgültig, in welchem Sinne die Leitartikel geschrieben und die
Nachrichtenagenturen gelenkt werden“ und „ob der Geist des Guten oder des Bösen
durch den Äther spricht“. Ebenso wichtig sei der Erhalt der „konfessionellen
Schule“, um rechte Erziehung im Sinne der Kirche zu gewährleisten.
Beredtes Schweigen: „Wir mischen uns nicht ein“
Die evangelische Kirche war im Frühjahr und Sommer 1948
vornehmlich mit dem eigenen nötigen Selbstfindungsprozess (z.B. Beschluss über
eine Grundordnung der EKD in Eisenach) beschäftigt – und schwieg, zumindest auf
Leitungsebene, zu den alliierten Überlegungen und Vorgaben sowie den Beratungen
in Herrenchiemsee und der folgenden Konstituierung des Parlamentarischen Rates.
Allenfalls indirekt, im Vorfeld, nahm man Stellung, etwa im Rahmen eines Wortes
christlicher Kirchen in Deutschland vom 10. März 1948, in dem darum gebeten
wird, dem deutschen Volk möge seine „natürliche und geschichtliche Einheit
erhalten“ werden.[55]
Mit einigem Wohlwollen lässt sich solche Zurückhaltung als
„beredtes Schweigen“ interpretieren, mit dem die Repräsentanten ihre bewusste
Nicht-Parteinahme zum Ausdruck brachten.[56]
Im Entwurf für eine – später dann nicht verabschiedete – Kundgebung des Rates
der EKD im Januar/Februar 1948 heißt es: „Die evangelische Kirche mischt sich
nicht in die Auseinandersetzung politischer Mächte ein.“ Es sei nicht ihres
Amtes, „über die Möglichkeiten, die Formen oder den Zeitpunkt einer
Wiederherstellung der deutschen Einheit zu reden.“ Überdies wolle man „nichts
zu tun haben mit parteipolitischen Bestrebungen.“[57]
Sowohl das „Wort zum Frieden“ als auch das „Wort zur deutschen Not“, die beide
am 13. Juli 1948 in Eisenach beschlossen wurden[58],
beließen es bei allgemeinen Appellen ohne Bezug auf die keine zwei Wochen zuvor
den Ministerpräsidenten von den Alliierten ausgehändigten Frankfurter
Dokumente.
Zur historischen Wahrheit gehört freilich auch, dass die
evangelische Kirche sehr frühzeitig durch Gründung des Hilfswerkes der EKD
(August 1946) Voraussetzungen der dringend benötigten praktischen Hilfe im
Nachkriegdeutschland schuf (auch wenn die Diskussionen um Ordnung und Aufsicht
des Hilfswerkes oft mehr Raum einnahmen als die Beratung über deren
tatsächliche Arbeit).[59]
Evangelische Warnungen und Forderungen
Am 25. Oktober 1948, wandte sich die Konferenz der
Landeskirchen in der britischen Zone an den Parlamentarischen Rat mit dem
„Vorschlag“, die in der Weimarer Verfassung enthaltenen Bestimmungen zum
Staat-Kirche-Verhältnis weitestgehend zu übernehmen.[60]
Nachdem dem Rat der EKD schriftlich davon Kenntnis gegeben wurde, sah sich der
Ratsvorsitzende Wurm seinerseits zu einer Eingabe an den Parlamentarischen Rat
am 9. November 1948 gezwungen, in der er sich von o.g. Stellungnahme insofern
abgrenzte, als diese „nicht erschöpfend die Auffassungen der gesamten
Evangelischen Kirche in Deutschland zum Ausdruck“ brachte.[61]
Wurm warnte davor, „ohne vorherige Fühlungnahme mit den Kirchen grundlegende
Bestimmungen über das Verhältnis von Staat und Kirche zu formulieren“. Als
„unerlässlich“ bezeichnete er, dass das Recht der Kirchen garantiert werden
müsse, „in dem neuen Staat ihren Glauben auszubreiten und dafür zu werben“. Das
geplante Grundgesetz müsse, so Wurm, den Religionsunterricht, erteilt nach den
Grundsätzen, im Auftrag und unter Aufsicht der Kirchen, als ordentliches
Unterrichtsfach vorsehen.
Schutz „auch des keimenden Lebens“
In der Retrospektive – und angesichts der aktuellen
Diskussionen über bio- und medizinethische Herausforderungen – verdient
besondere Erwähnung, dass sich der EKD-Ratsvorsitzende in seiner Eingabe gerade
nicht auf Fragen der staatskirchenrechtlichen Stellung der Kirchen und des
Religionsunterrichtes beschränkte. Deutlich geprägt von den Erfahrungen des
„Dritten Reiches“ (und nahezu analog zum Hirtenbrief der römisch-katholischen
Bischöfe vom 26. August 1948) verwies Wurm auf die Forderung nach einer
verfassungsmäßigen Sicherung des Elternrechts sowie den Schutz des Lebens,
„insbesondere auch des keimendes Lebens“, sowie den Schutz körperlicher
Unversehrtheit wider „wissenschaftliche Experimente an lebenden Menschen“ und
Sterilisationen.
Folgenlose Ankündigung
Wurm charakterisierte sein knapp gefasstes Schreiben
zugleich als vorläufig, trug die Bitte vor, zu den für die Kirche relevanten
Grundgesetzartikeln Stellung nehmen zu können, und kündigte an, dass der Rat
der EKD „auf diese Angelegenheit noch einmal zurückkommen“ werde. Erst in
seiner Sitzung Anfang Dezember 1948 beauftragte der Rat der EKD seine
Mitglieder Niemöller und Held, die Anliegen der evangelischen Kirche in einer
Eingabe an den Parlamentarischen Rat zu formulieren.
In der Eingabe müsse, so der Rat, „unter allen Umständen“
auf Erfüllung evangelischer Forderungen insistiert werden, über die der Rat
„grundsätzlich nicht verhandeln“ könne.[62]
Nachdem jedoch die Arbeitsgemeinschaft christlicher Kirchen in Deutschland in
einer Erklärung am 8. Dezember 1948, unterzeichnet von Niemöller,[63]
sich das Votum der Landeskirchen in der britischen Zone sowie die ergänzenden
Hinweise im Schreiben Wurms zueigen gemacht hatte, nahmen Niemöller und Held
davon Abstand, den Auftrag des Rates der EKD zu erfüllen.[64]
„Der Protestantismus verschlief die Geburtsstunde der zweiten Demokratie in
Deutschland“[65], lautet das m.E. etwas
überscharfe Urteil eines Kirchenhistorikers. Gleichwohl bleibt der Befund
ernüchternd: Aufgrund unübersichtlicher Informationslage, fehlender
Koordination und anhaltender interner Spannungen begnügte sich der Rat der EKD
Ende 1948 mit der Ankündigung eines umfassenden Votums gegenüber dem
Parlamentarischen Rat, ohne die avisierte Eingabe je zu realisieren.
„Die Verantwortung christlicher Eltern für ihre Kinder“
Vier Monate vergingen, bis der hannoversche Bischof (und
Nachfolger Marahrens’) Hanns Lilje als stellvertretender Vorsitzendes des Rates
der EKD eine weitere Eingabe an den Parlamentarischen Rat richtete. „Die
Verantwortung, die christliche Eltern für ihre Kinder vor Gott tragen“, so
Lilje am 3. März 1949[66],
sei „von dem Wechsel der Staatsformen unabhängig.“ Jeder staatliche Anspruch,
über das gesamte Erziehungswesen zu bestimmen, müsse als „Ausdruck totalitärer
Staatsauffassung“ auf ein „entschlossenes Nein“ der evangelischen Kirche
stoßen. Gerade weil die Kirche „für eine staatliche Erneuerung aus echter
Freiheit“ eintrete, bestehe sie darauf, dass das künftige Grundgesetz das
Elternrecht über die Entscheidung der Schulform unangetastet lassen möge. Zuvor
hatten die römisch-katholischen Bischöfe das „gottgegebene Elternrecht“
angemahnt und, erkennbar vorsorglich, die geplante Bundesverfassung für den
Fall in Frage gestellt, dass „ein solches Grundrecht bewusst ausgeschaltet
wird“.[67]
Schulpolitik als zentrales Kampffeld der Kirchen
Liljes Schreiben und die Einlassungen der
römisch-katholischen Bischöfe konzentrierten sich nicht von ungefähr auf die
Frage nach dem verfassungsrechtlichen Rahmen für Schule und Erziehung. Auf
keinem anderen politischen Feld hatten sich die Kirchen nach 1919 derartige
Fehden mit Staat und Politik geliefert (und zu unversöhnlichen Differenzen
zwischen den Parteien im Reichstag kräftig beigetragen), sei es zunächst im
Streit um den Erhalt bekenntnisgebundener Schulen versus überkonfessioneller
Gemeinschaftsschulen („Simultanschulen“), sei es vertieft im Konflikt um die
rechtliche Umsetzung des Weimarer Verfassungsartikels 146,2 mit seiner Vorgabe
der „religiös neutralen“ Gemeinschaftsschule und mittelbar in den Kontroversen
über die Länderkompetenz für die Schulpolitik.[68]
Bis zum Ende der Weimarer Republik gelang es den Kirchen
immerhin im Volksschulbereich Dominanz zu wahren: 1933 waren 83% aller
deutschen Grundschulen Bekenntnisschulen.[69]
Während der NS-Diktatur aber wurde – trotz gegenteiliger Beteuerungen Hitlers
und trotz klarer Vereinbarungen im Konkordat mit Rom – der kirchliche Einfluss
im Bildungswesen konsequent zurückgedrängt. Hatte die Weimarer Verfassung die
Gemeinschaftsschule noch im Sinne überkonfessionell gleicher und gerechter
Bildungschancen verstanden, popagierten die Nationalsozialisten perfiderweise
unter Verwendung des gleichen Begriffs ebenfalls die „Gemeinschaftsschule“, die
sie in Wahrheit als Instrument ideologischer Indoktrination rücksichtslos
einsetzten. Spätestens mit dem „Reichsschulpflichtgesetz“ von 1938 und den
„Richtlinien für die großdeutsche Volksschule“ von 1940 konnte es keinen Zweifel
mehr über die Ziele der NS-Schulpolitik mitsamt ihrer Schikanen gegen die
Bekenntnisschulen und der Marginalisierung des Religionsunterrichts geben.
Rückkehr zur
Bekenntnisschule?
Rekurrierend auf die Erfahrungen im „Dritten Reich“
forderten die Kirchen nach 1945 bildungspolitische Freiheit, von der sie sich
freilich auch eine „Rehabilitation ihres Ansehens als vorherrschende
Erziehungsmacht“[70] ersehnten. Konkurrenz
hatten die Kirchen, so schien es, nicht zu befürchten, verfügten sie doch nicht
nur über Personal aus dem Religionsunterricht, sondern auch über (notgedrungen
erweiterte) Ausbildungsstätten, Lehrkräfte und Lehrpläne der Gemeindekatechese.
Zunächst hofften die Kirchen auf eine flächendeckende Einführung der
Bekenntnisschule, die vor allem von katholischer Seite zum „Schulideal“ erhoben
und als verbindlich jedenfalls für das Volksschulwesen eingefordert worden war.[71]
Ermutigend wirkte, dass die bayerische Verfassung von 1946 (Art. 135) die
öffentlichen Volksschulen als „Bekenntnis- oder Gemeinschaftsschulen“
definierte und die Wahl den Erziehungsberechtigten übertrug.
Übereinstimmend beriefen sich die Kirchen in erster Linie
auf die Dignität des Elternrechts, mit der sich staatliche Vorgaben für
verpflichtende Schularten nicht vertrügen. Dennoch zeigte sich bald, dass die
alliierten Besatzungsmächte, aber auch die Mehrheit der politisch
Verantwortlichen in Landesparlamenten und im Parlamentarischen Rat solche
Wünsche der Kirchen nicht einfach zu erfüllen gedachten. Zunehmend machten sich
aber auch innerhalb der Kirchen Stimmen gegen ein Insistieren auf der
Bekenntnisschule bemerkbar: Ratsam sei, „nicht um die Rechtsposition einer
Schulform einen Schulkampf zu führen, der notwendig mit Schlagworten geführt
werden würde“ und dabei „Machtinstinkte entfesseln und Vertrauen zerstören
müsste“.[72] Umso mehr verlagerte sich
das Gewicht der kirchlichen Argumentation auf die Verteidigung des kirchlichen
Rechts auf Gründung eigener Schulen, auf ihre Kompetenz bei der Neugestaltung
der schulischen Bildung überhaupt und insbesondere auf den hohen Stellenwert
des konfessionellen Religionsunterrichtes.[73]
Dejà vu: Berliner Schulstreit…
Eine deprimierende Niederlage mussten die Kirchen im sog.
Berliner Schulstreit einstecken, der auch aus aktuellem Anlass (Volksbegehren
der Kirchen in Berlin in 2009 auf Volksentscheid über Einführung des
Religionsunterrichts als Wahlpflichtfach) markante Erinnerung verdient. Am
23.11.1947 wurde von der übergroßen Mehrheit der Berliner
Stadtverordnetenversammlung ein neues Schulreformgesetz beschlossen, das im
Sommer 1948 als „Schulgesetz für Groß-Berlin“ in Kraft trat.[74]
Die – in der Berliner Situation vor allem durch die evangelische Kirche
eingebrachten – drei Hauptforderungen der Kirchen a) nach der prinzipiellen
christlichen Prägung aller Schularten (im Unterschied zu religiöser
Neutralität), b) nach zusätzlich möglichen konfessionellen Privatschulen und c)
vor allem nach der Etablierung des Religionsunterrichtes als ordentlichem
Unterrichtsfach scheiterten samt und sonders. Stattdessen wurde die
weltanschaulich und religiös neutrale Einheitsschule vorgeschrieben, die Option
von Privatschulen ausgeschlossen (aber dann 1948 doch in eng begrenzter Zahl
den Kirchen zugestanden) und dem Religionsunterricht lediglich ein Status als
Angebot der Kirchen in schulischen Räumen – jenseits des für alle
verpflichtenden Fächerkanons – eingeräumt.
Als nicht zielführend, wenn nicht sogar als kontraproduktiv
erwiesen sich die teils wütenden Attacken, mit denen der Berliner Bischof
Dibelius die „antichristliche Einstellung“ der neutralen Schule gebrandmarkt
hatte.[75]
Von der Berliner Entscheidung befürchtete man paradigmatische Weichenstellungen
für bundesweite, verfassungsrechtliche Regelungen, die andernorts erkämpfte
Freiheiten und Optionen gefährden könnten. Die Berufung auf das Elternrecht –
und die darin begründete Entscheidungshoheit der Eltern auch in Fragen
religiöser Erziehung – schien das geeignete Mittel, um weiteren staatlichen
Anmaßungen zu wehren: „Die christliche Elternschaft muss sich bereit machen, um
(…) ihr entscheidendes Wort mit gebührender Tatkraft zur Geltung zu bringen“
und damit „ein entscheidendes Element demokratischer Willensbildung zu seinem
Rechte kommen“ zu lassen.[76]
Enttäuschungen und Erfolge
Am Beginn der Geschichte der Kirchen mit und in der
bundesdeutschen Demokratie steht die Erfahrung partieller Vergeblichkeit,
genauer noch: die unumgängliche, heilsame Enttäuschung aller Erwartungen an die
Renaissance eines christlichen Staatsgebildes, dessen Gesetzgebung kirchlichen
Wünschen restlos nachzukommen habe. Zugleich konnten die Kirchen auf die
Einsicht des – gleichsam noch in seinen Wehen befindlichen und alliierter
Geburtshilfe bedürfenden – demokratischen Staates setzen, nicht nur
strukturelle, sondern auch geistige Lehren aus NS-Terror und Krieg zu ziehen
und verfassungsmäßig zu verankern. In das Grundgesetz inkorporiert (Art. 140
GG) wurden die sog. Kirchenartikel der Weimarer Verfassung, allerdings ohne die
vor allem von römisch-katholischer Seite geforderte Unterscheidung zwischen
„Kirchen“ und „Religionsgemeinschaften“:
Das Grundgesetz verwendet in Art. 140 i.V.m. Art. 136ff der
Weimarer Reichsverfassung durchgängig den Begriff der Religionsgesellschaften.
Auch aus heutiger Sicht berechtigt und nachgerade weitsichtig war die Kritik
beider Kirchen an der sog. Bremer Klausel in Art. 141 GG, die den
konfessionsgebundenen Religionsunterricht als ordentliches Lehrfach davon
abhängig macht, ob zum 1. Januar 1949 keine andere landesrechtliche Regelung –
wie in Bremen – bestand. Der Schutz von Ehe und Familie wurde in Art. 6 GG
ebenso explizit aufgenommen wie das Erziehungsrecht der Eltern, in dem die
Kirchen ein unverzichtbares Bollwerk gegen totalitäre Vereinnahmungen des
individuellen Lebens sahen. Dass das Grundgesetz alles andere als ein
kirchenfeindliches Verfassungswerk war, wurde nicht zuletzt in seiner Präambel
deutlich, deren Genese insbesondere im Blick auf die (fälschlicherweise so
genannte) „invocatio dei“ erinnerungswürdig ist.
„Im Bewusstsein der Verantwortung vor Gott und den Menschen“
Das „Wesen des Grundgesetzes“, so hatte Carlo Schmid bereits
am 8. September 1948 in der zweiten Plenarsitzung des Parlamentarischen Rates
angeregt, solle in einer Präambel einleitend hervorgehoben werden, die „alle
konstitutiven Merkmale kennzeichnen“ und „gewissermaßen die Tonart des Stückes“
angeben müsse.[77] So übereinstimmend dieser
Impuls formal durch die Delegierten aufgenommen wurde, so groß war die
Uneinigkeit über Inhalte und Formulierungen: Kaum ein anderer Bestandteil des
Grundgesetzes wurde ähnlich intensiv und langwierig diskutiert. Der kath.
CDU-Abgeordnete Adolf Süsterhenn schließlich war es, der für die Präambel eine
„metaphysische Verankerung der menschlichen Freiheitsrechte“ wünschte.
Zusätzlich solle Art. 1 dahingehend ergänzt werden, dass die Würde des Menschen
„in ewigen, von Gott gegebenen Rechten“ begründet sei.
Der Protestant Theodor Heuss (FDP), nachmalig erster
Bundespräsident der jungen Republik, lehnte den Vorschlag Süsterhenns zwar
nicht ab, äußerte aber Bedenken, „Gott zu bemühen für die Unzulänglichkeiten,
die Torheiten und die Missverständnisse, die auf Grund eines sehr menschlichen
Werkes entstehen“, und plädierte für eine „knappe, feierliche und sachlich
bindende Form“. Demgegenüber wurde auch vom Abgeordneten Seebohm (Deutsche
Partei) eine „ethische Qualifikation“ der Präambel gefordert, die klarstelle,
dass die Politik verantwortlich sei gegenüber „geistigen Mächten (…), die sich
in Gott personifizieren“. Im Präambelentwurf der DP, die Seebohm vorstellte,
war davon die Rede, dass das deutsche Volk im „Bewusstsein seiner Verantwortung
vor Gott, in Treue zu seinen Vätern und zum Nutzen der kommenden Generationen“
[der Gedanke der Nachhaltigkeit, über dessen Aufnahme aktuell wieder diskutiert
wird, also bereits damals! Br] „das Deutsche Reiche als Bund deutscher Länder“
erneuere.
Eine Vielzahl weiterer Vorschläge für meist ausführlichere
Präambeltexte folgte, bis auf Vorschlag des Redaktionsausschusses die Endfassung
am 6. Mai 1949 nahezu ohne Gegenstimmen[78]
verabschiedet wurde. Zeit und Kraft, die von den Delegierten auf die Präambel
verwendet wurden, bewiesen deren hohen Stellenwert, wie er in maßgeblichen
Grundgesetzkommentaren später unterstrichen wurde: Die Bezugnahme auf Gott als
Intonierung geistiger Grundbindung des Verfassungsgebers bedeutet einen klaren
Rückbezug auf „überstaatliche Normen“ (Maunz/Dürig) sowie die „Absage an jeden
prometheischen Größenwahn“ und das „Bekenntnis zur Relativität aller staatlichen
Macht“ (von Mangoldt/Klein).[79]
Mitgebaut am Haus der
Demokratie?
Am „Haus der Demokratie hat die Evangelische Kirche (…) aus
Überzeugung mitgebaut“, meinte anlässlich des 50. Jahrestages des Grundgesetzes
ein Kirchenhistoriker resümieren zu können.[80]
Schon vor dem Hintergrund der hier nur ausschnitthaft dargestellten Ereignisse
und Entwicklungen jener Zeit erweist sich die Korrekturbedürftigkeit dieser
Einschätzung. Die Einsichten und Fähigkeiten, derer es zum demokratischen
Neubeginn in Deutschland – unter bewusster Absehung von Partikularinteressen –
bedurfte, waren bei beiden Kirchen nach 1945 „nur in kleiner Münze“ vorrätig[81].
Die Anliegen nämlich, die seitens beider Kirchen an den Parlamentarischen Rat
und seine Delegierten herangetragen wurden, waren wesentlich bestimmt durch die
Ziele, denen sich die Kirchen auch in ihrer distanzierten Begleitung der
Weimarer Republik und in ihrem Kampf um Eigenständigkeit während des „Dritten
Reiches“ verpflichtet sahen. Die Kirchen machten ihre Bereitschaft zur Toleranz
und erst recht Akzeptanz der jungen deutschen Demokratie von der Erfüllung
ihrer Forderungen abhängig – und reagierten entweder (EKD) mit reserviertem
Schweigen oder auch (Kath. Kirche) mit herber Klage auf das beschlossene
Grundgesetz.
Es sei leider nicht gelungen, so monierten die
römisch-katholischen Bischöfe in ihrer Erklärung am 23. Mai 1949, dem
Grundgesetz „tiefere religiöse Begründung“ zu geben. Das Verfassungswerk könne
nur als „ein vorläufiges“ betrachtet werden, dessen Änderung alsbald
anzustreben sei.[82] Man müsse sich „mit aller
Kraft für den weiteren Kampf rüsten“, weil dem Grundgesetz als Provisorium
„sicher keine lange Dauer beschieden sein“ werde, meinte der
römisch-katholische Würzburger Bischof Döpfner.[83]
Auch vom EKD-Ratsvorsitzenden Lilje sind Äußerungen überliefert, wonach dem
gemäß Grundgesetz neu zu wählenden Bundestag eine „gewiss nur vorläufige
Bedeutung“ zukäme.[84]
Abgesehen vom Elternrecht vornehmlich als Begründungshilfe für kirchliche
Schulinteressen und abgesehen vom beachtlichen Eintreten für den
vorgeburtlichen Lebensschutz finden sich kaum konkrete Grund- und
Freiheitsrechte auf den Wunschkatalogen von EKD und römisch-katholischen
Bischöfen zum Grundgesetz.[85]
Theologische Relevanz von Menschenrechten
Erstaunlich ist dies nicht. Die katholische Kirche hatte bis
ins 20. Jahrhundert hinein die von der Aufklärung ins Zentrum gerückten
Humanitätsideale abgelehnt und tendenziell den Kurs aufrecht erhalten, der z.B.
durch die Enzyklika „Mirari Vos“ von Papst Gregor XVI. und ihre Qualifizierung
individueller Gewissensfreiheit als „seuchenartigen Irrtum“ und „Wahnsinn“
beschrieben war.[86] Eine wirkliche Wende
dieser Einstellung wurde durch das Zweite Vatikanische Konzil vorgenommen. 1974
definierte Papst Paul VI. in einem gemeinsamen Aufruf mit der Bischofssynode
die Förderung der Menschenrechte als „Forderung des Evangeliums“.[87]
Für die evangelische Kirche belegen die Quellen einen ähnlichen Befund. Keine
der insgesamt 178 Kundgebungen, Worte und Erklärungen der EKD zwischen 1945 und
1959 nimmt Stellung zu den demokratischen Grundrechten – und auch nicht zum
Grundgesetz. Ab Mitte der 70er Jahre bildeten die Menschen- und Grundrechte den
„Orientierungsrahmen für die Wahrnehmung öffentlicher Verantwortung“ der
Kirche.[88]
„Das Amt der Kirche nicht mit politischen Reden belasten“
Nach der Verabschiedung des Grundgesetzes und den ersten
Bundestagswahlen im Sommer 1949, zu denen bezeichnenderweise der Rat der EKD
aus Uneinigkeit keinen Aufruf zustande brachte, überschattete die Sorge vor einer
„immer mehr antichristlich werdenden Welt“[89]
weithin die politische Perspektive der EKD. Zahlreiche Anlässe zu öffentlichen
Stellungnahmen verstrichen ungenutzt, weil der unversöhnliche Streit zwischen
Niemöller und Lutheranern wie dem bayerischen Landesbischof Hans Meiser
wiederholt zur Vertagung von Themen führte. „Wir schädigen das Amt der Kirche,
wenn wir es mit diesen politischen Reden belasten“, so beispielsweise der
Vorwurf Meisers gegen Niemöllers freimütige Kritik an Adenauers
Bundeswehrplänen.[90]
In einem „Wort des (bayerischen) Landeskirchenrats zu den Wahlen“ vom 7. Juli
1949, unterschrieben von Meiser, fehlt jede Erwähnung des Grundgesetzes, wohl
aber wird „die gottgewollte Stellung der Obrigkeit“ betont, die bei den
anstehenden Wahlen zu legitimieren sei.[91]
Das Auseinanderdriften theologischer und kirchenpolitischer Welten im deutschen
Protestantismus schien unaufhaltsam. Dass es trotz beidseitiger Kränkungen und
Verletzungen dennoch anders kam, zählt zu den herausragenden Leistungen der evangelischen
Theologie in der Geschichte der Bundesrepublik Deutschland.
„Politik möglich machen“
Im Laufe der Jahrzehnte nach Verabschiedung des
Grundgesetzes kristallisierte sich ein demokratiefähiges, aktiv
Mitverantwortung für das demokratische Gemeinwesen wahrnehmendes
Selbstverständnis beider Kirchen heraus. Schritt für Schritt zunehmend gelang
und gelingt der evangelischen Kirche eine konsensfähige, sozialethische
Stellungnahmen begründende Konvergenz der Leitgedanken lutherischer
Zwei-Regimenten-Lehre einerseits und der „
Pluralismusfähigkeit der Kirche in der Demokratie
Wohltuend klar hat der Rat der EKD in seiner jüngsten
Denkschrift die Unumkehrbarkeit dieser Haltung begründet – und damit letztlich
auch Lehren aus der Vergangenheit gezogen: „Aus kirchlicher Sicht ist ein (…)
durch Verfassung und Gesetze ermöglichter Pluralismus grundsätzlich zu bejahen.
Andernfalls wäre als Vorzeichen vor kirchlichen Stellungnahmen zu
gesellschaftlichen Fragen stets mitzuhören, dass die Gesellschaft eigentlich
eine ganz andere sein sollte, als sie faktisch ist. Solche Äußerungen nähmen
dann leicht die Form einer Glorifizierung früherer (angeblich intakter)
Verhältnisse und einer Klage über die zwischenzeitlich eingetretenen
Veränderungen an. Die Pluralismusfähigkeit kirchlicher Äußerungen schließt
solche Larmoyanz aus“.[93]
Und: „Aus der weltumspannenden Herrschaft Christi ist kein Herrschaftsanspruch
der Christenheit oder der Kirchen abzuleiten. Im Gegenteil: Dies wäre ein
pervertierendes Missverständnis. Weil Christus seine Herrschaft als Dienst
Gottes am Menschen gelebt hat und lebt, darum verwirklicht sich die Nachfolge
von Christenmenschen – und damit ihr Leben in der Welt und für die Welt – als Dienst.“[94]
Weder als göttlich autorisiertes und deshalb diktierendes
Gegenüber zum Staat, noch als Nischenkirche, die sich resignativ auf eng
verstandene pastorale Vollzüge begrenzt, vermag die Kirche diesen Dienst in der
Demokratie zu vollziehen. Sondern allein durch ihr Zeugnis von der durch das
Evangelium motivierten Freiheit in Verantwortung, die den Respekt der Gewissensfreiheit
und die Achtung vor der Eigenständigkeit demokratischer Politik impliziert.
Kurz: Um ihrer Botschaft willen tut Kirche gut daran, sich die Demokratie zu
Herzen zu nehmen.
Kirchenrat Dieter
Breit, München, ist Beauftragter der bayerischen Landeskirche
für die Beziehungen zu
Landtag und Staatsregierung sowie für Europafragen. Die Veröffentlichung
erfolgt auf Vorschlag von Frank-Matthias Hofmann, Am Ludwigsplatz 11, 66117
Saarbrücken.
[1] Eugen Kogon, Die deutsche Revolution, in: Frankfurter Hefte, Juli 1946, hier zitiert nach: Klaus Wagenbach u.a. (Hrsg.), Vaterland, Muttersprache. Deutsche Schriftsteller und ihr Staat seit 1945, Berlin 2004, S. 62.
2 Heinrich August Winkler, Der lange Weg nach Westen, Bd. 2: Deutsche Geschichte vom „Dritten Reich“ bis zur Wiedervereinigung“, München 2002, S. 121.
3 Ebd., S. 121f.
4 Hermann Lübbe, Der Nationalsozialismus im politischen Bewusstsein der Gegenwart, in: Martin Broszat u.a. (Hrsg.), Deutschlands Weg in die Diktatur. Internationale Konferenz zur nationalsozialistischen Machtübernahme im Reichstagsgebäude zu Berlin. Referate und Diskussionen – Protokoll, Berlin 1983, S. 329-349.
5 Jahrbuch der öffentlichen Meinung Bd. 1 (1947-1955), S. 201, hier zitiert nach Winkler, a.a.O., S. 169.
6 Wilhelm Röpke, Die deutsche Frage, Zürich 1945, S. 30ff.
7 Karl Jaspers, Die Schuldfrage – Für Völkermord gibt es keine Verjährung (1946), München 1979, S. 55ff.
8 Vgl. Theodor Eschenburg (u.a.), Geschichte der Bundesrepublik Deutschland, Bd.1: Jahre der Besatzung 1945-1949, Stuttgart 1983, S. 170ff.
9 So in einem Gespräch mit Journalisten am 9. Oktober 1945, zitiert nach: Peter Mensing (Hrsg.), Konrad Adenauer, Briefe 1945-1947, Berlin 1983, S. 123.
10 Hier zitiert nach: Michael F. Feldkamp, Der Parlamentarische Rat 1948-1949. Die Entstehung des Grundgesetzes, Göttingen 1998, S. 17
11 Zitiert nach: Karl Dietrich Erdmann, Das Ende des Reiches und die Neubildung deutscher Staaten (Gebhardt, Handbuch der deutschen Geschichte, Bd. 22, dtv-Ausgabe), München 1980, S. 280
12 Ebd., S. 297
13 Der durchgängig aus Männern bestehende Konvent setzte sich aus 11 stimmberechtigten Mitgliedern, nämlich den Bevollmächtigen der westdeutschen Länder (und dem zusätzlichen Vorsitzenden Staatsminister Pfeiffer), und dem (nicht-stimmberechtigten) Berliner Vorsitzenden der Stadtverordnetenversammlung sowie weiteren 16 Mitarbeitern und Sachverständigen zusammen.
14 Vgl. Gerhard Ringhausen / Rüdiger von Voss (Hrsg.), Die Ordnung des Staates und die Freiheit des Menschen. Deutschlandpläne im Widerstand und Exil, Bonn 2000; Dagmar Rübsam / Hans Schadek (Hrsg.), Der „Freiburger Kreis“. Widerstand und Nachkriegsplanung 1933-1945. Katalog einer Ausstellung, Freiburg 1989
15 „Die Würde der menschlichen Persönlichkeit ist unantastbar. Die öffentliche Gewalt ist in allen ihren Erscheinungsformen verpflichtet, die Menschenwürde zu achten und zu schützen“.
16 Zitiert nach Feldkamp, a.a.O., S. 32.
17 Zitiert nach: Ansprache des Präsidenten des Deutschen Bundestages Dr. Norbert Lammert, in: Bundestag (Hrsg.), Feierstunde des Deutschen Bundestages aus Anlass des 60. Jahrestages der konstituierenden Sitzung des Parlamentarischen Rates, Berlin 2008, S. 11; vgl. zum Folgenden: Deutscher Bundestag und Bundesarchiv (Hrsg.), Der Parlamentarische Rat 1948-1949, Akten und Protokolle, Bd. 1 und 2, Boppard 1981.
18 Seitens CDU/CSU sowie SPD waren je 27 Abgeordnete in den Parlamentarischen Rat berufen worden, die FDP war mit fünf Delegierten vertreten, jeweils zwei Abgeordnete entsandten das „Zentrum“, die „Deutsche Partei“ und die KPD. Wegen sechs Mandatsniederlegungen und eines Todesfalls mussten sieben Delegierte nachrücken, so dass insgesamt dem Parlamentarischen Rat 77 Mitglieder angehörten.
19 Vgl. Feldkamp, a.a.O., S. 46f.
20 Friederike Nadig (SPD, Nordrhein-Westfalen), Elisabeth Selbert (SPD, Niedersachsen), Helene Weber (CDU, Nordrhein-Westfalen) und Helene Wessel (Zentrum, Nordrhein-Westfalen).
21 Feldkamp, a.a.O., S. 48.
22 Ausschuss für Grundsatzfragen, Ausschuss für Organisation des Bundes sowie Verfassungsgerichtshof und Rechtspflege, Ausschuss für Zuständigkeitsabgrenzung, Ausschuss für Finanzfragen, Ausschuss für Wahlrechtsfragen, Ausschuss für das Besatzungsstatut.
23 Michael J. Inacker, Zwischen Transzendenz, Totalitarismus und Demokratie. Die Entwicklung des kirchlichen Demokratieverständnisses von der Weimarer Republik bis zu den Anfängen der Bundesrepublik (1918-1959), Neukirchen-Vluyn 1994, S. 127.
24 So Harry Noormann, Protestantismus und politisches Mandat 1945-1949, Bd.1: Grundriss, Gütersloh 1985, S. 31
25 Militärs und Verwaltungen waren – in den Westzonen und anfänglich auch in der sowjetisch besetzten Zone – angewiesen, Repräsentanten der Kirchen bevorzugt zu behandeln, vor Ort um Rat zu fragen, sich in kirchliche Fragen möglichst wenig einzumischen, den Einzug der Kirchensteuer weiterhin zu gewährleisten usw.; vgl. Inacker, a.a.O., S. 167
26 Inacker, a.a.O., S. 164.
27 75 Jahre Barmer Theologischen Erklärung. Eine Arbeitshilfe zum 31. Mai 2009, hier zitiert nach: www.ekd.de/download/EKDBarmen.pdf., S. 7; nach wie vor eignet sich als erster Einstieg in die Materie gut: Alfred Burgsmüller / Rudolf Weth (Hrsg.), Die Barmer Theologische Erklärung – Einführung und Dokumentation, Neukirchen-Vluyn, 1983
28 Gespräch Dibelius’ mit dem US-Major Knappen, in: Clemens Vollnhals (Hrsg.), Die evangelische Kirche nach dem Zusammenbruch. Berichte ausländischer Beobachter aus dem Jahre 1945 (Arbeiten zur kirchlichen Zeitgeschichte, Reihe A, Bd. 3, München 1989, S. 60.
29 Vollnhals, a.a.O., S. 36; vgl. im Unterschied zu Inacker, a.a.O., S. 171, zu den näheren Umständen des Interviews sowie die spätere Kommentierung durch Karl Barth: Matthias Schreiber, Hintertüre oder Platzkarte? Oder woran sich die EKD am fünfzigsten Jahrestag des Grundgesetzes erinnern soll, in: Günter Brakelmann u.a. (Hrsg.), Auf dem Weg zum Grundgesetz. Beiträge zum Verfassungsverständnis des neuzeitlichen Protestatismus, Münster 1999, S. 183ff.
30 Zitiert nach Inacker, a.a.O., S. 199.
31 Zitiert nach Inacker, a.a.O., S. 171.
32 Martin Greschat, Kirche und Öffentlichkeit in der deutschen Nachkriegszeit, in: Armin Boyens u.a. (Hrsg.), Kirchen in der Nachkriegszeit (Arbeiten zur kirchlichen Zeitgeschichte, Reihe B, Bd. 8); Göttingen 1978, S. 100ff.
33 Wolfgang Huber, Protestantismus und Demokratie, in: ders. (Hrsg.), Protestanten in der Demokratie, München 1990, S. 33f; zum Folgenden ebd., S. 29ff; anders Inacker, a.a.O., S. 189.
34 Zitiert nach: Joachim Beckmann (Hrsg.), Kirchliches Jahrbuch 1945-1948 (72-75), Gütersloh 1950, S. 11f.
35 Zitiert nach Inacker, a.a.O., S. 211.
36 Friedrich
Wilhelm Graf, Vom Munus Propheticum Christi zum prophetischen Wächteramt der
Kirche? Erwägungen zum Verhältnis von Christologie und Ekklesiologie, in:
Zeitschrift für evangelische Ethik (ZEE) 32 (1988), S.88ff, hier: S. 96; vgl.
auch ders.,
37 Vgl. Trutz Rendtorff, Demokratieunfähigkeit des Protestamtismus? Über die Renaissance eines alten Problems, in: ZEE 27 (1983), S. 253ff.
38 Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen, a.a.O., S. 164; Vgl. Hans Prolingheuer, Wir sind in die Irre gegangen. Die Schuld der Kirche unterm Hakenkreuz, nach dem Bekenntnis des „Darmstädter Wortes“ von 1947, Köln 1987.
39 Trutz Rendtorff, Christliche Ethik und Soziale Marktwirtschaft, in: Zeitenwende 59 (1988), S. 129ff
40 Kirchenamt der EKD (Hrsg.), Evangelische Kirche und freiheitliche Demokratie, Denkschrift der Evangelischen Kirchen in Deutschland, Gütersloh 1985.
41 Zitiert nach Noormann, a.a.O, (Bd. 1), S. 91.
42 Günter Baadte / Anton Rauscher (Hrsg.), Dokumente deutscher Bischöfe, Bd.1: Hirtenbriefe und Ansprachen zu Gesellschaft und Politik 1945-1949, Würzburg 1985, S. 40f.
43 so Gerhard Besier, Rolle und Entwicklung der Kirchen in der Bundesrepublik Deutschland und in der ehemaligen DDR, in: Bayerische Landeszentrale für politischer Bildungsarbeit (Hrsg.), Kirchen und Staat. Vom Kaiserreich zum wiedervereinigten Deutschland, München 2000, S. 96
44 Heiko A. Obermann u.a., Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen, Bd IV/2: Neuzeit, 1870-1975, Neukirchen-Vluyn 1980, S. 162f.
45 Vgl. Noormann, a.a.O., Bd.1, S.
50f.
46 Vgl. auch das „Wort des Bruderrates der Evangelischen Kirche in Deutschland zum politischen Weg unseres Volkes“ vom 8. August 1947 (Darmstädter Wort), das die Schuld der Kirche unter anderem darin sieht, „das Recht zur Revolution verneint, aber die Entwicklung zur absoluten Diktatur geduldet und gutgeheißen“ zu haben.
47 Baden, Hannover, Westfalen und Rheinland, Noormann, a.a.O., Bd. 1, S. 56, Anm. 96 sowie Noormann, a.a.O., Bd. 2, S. 43ff. Vgl. auch: Martin Greschat (Hrsg.), Die Schuld der Kirche. Dokumente und Reflexionen zur Stuttgarter Schulderklärung vom 18./19. Oktober 1945, München 1982.
48 Vgl. Anm. 38.
49 Noormann, a.a.O., Bd. 2, S. 107ff (Dokumente zur Chronologie der Entnazifizierungsgeschichte); hier auch: Brief des Rates der EKD an die Amerikanische Militärregierung für Deutschland vom 26. April 1946. Nachweislich gehörte rund ein Drittel der evangelischen Pfarrer im aktiven Dienst in Deutschland der NSDAP oder einer NS-Organisation an.
50 Vgl. Ernst Klee, Persilscheine und falsche Pässe. Die Kirchen als Nazi-Fluchthelfer, in: Walter H. Pehle / Peter Sillem (Hrsg.), Wissenschaft im geteilten Deutschland. Restauration oder Neubeginn nach 1945?, Frankfurt a.M., 1992, S. 74ff
51 Vgl. Dokumente deutscher Bischöfe, a.a.O., Bd. 1, S.40ff.
52 Vgl. Die Protokolle des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, Bd. 3: 1949 (Arbeiten zur Kirchlichen Zeitgeschichte, Reihe A, Bd. 11), Göttingen 2006, S. 55, Anm. 53; Thomas A. Gauly, Katholiken. Machtanspruch und Machtverlust, Bonn 1991, S. 102ff; Reiner Anselm, Verchristlichung der Gesellschaft? Zur Rolle des Protestantismus in den Verfassungsdiskussionen beide deutscher Staaten 1948/49, in: Jochen-Christoph Kaiser / Anselm Doering-Manteuffel (Hrsg.), Christentum und politische Verantwortung. Kirchen im Nachkriegsdeutschland, Stuttgart / Berlin / Köln 1990, S. 63-87, hier S. 65f.
53 Vgl. Anselm, a.a.O., S. 67.
54 Dokumente deutscher Bischöfe, a.a.O., Bd. 1, S. 251ff
55 Die Protokolle des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, Bd. 2: 1947/1948 (Arbeiten zur kirchlichen Zeitgeschichte, Reihe A, Bd. 6), Göttingen 1997, S.414.
56 so Noormann, a.a.O. (Bd. 1), S. 223.
57 Protokolle des Rates 1947/18, a.a.O., S. 433-437.
58 ebd., S. 536f.
59 vgl. Protokolle des Rates 1947/48, a.a.O., S. XXf. u. S. 541f.
60 Protokolle des Rates 1947/48, a.a.O., S. 640f.
61 Protokolle des Rates 1947/48, a.a.O., S. 686f. Die in Wurms Schreiben dargelegten Anliegen wurden auch in einem gemeinsamen Telegramm röm.-kath. und evangelischer Bischöfe Niedersachsens Ende November 1948 an den Parlamentarischen Rat benannt.
62 Protokolle des Rates 1947/48, a.a.O., S. 585f
63 Protokolle des Rates 1947/48, a.a.O., S. 688
64 Vgl. Protokoll des Rates 1947/48s,
a.a.O., S. 586, Anm. 51
65 Inacker, a.a.O., S. 257.
66 Protokolle des Rates 1949, a.a.O., S. 148f
67 Erklärung zum geplanten Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland, Pützchen, 11.02.1949, in: Dokumente deutscher Bischöfe Bd.1, a.a.O., S. 289.
68 Noormann, Bd. 1, a.a.O., S. 232ff. Vgl. den kompakten Überblick in: Erwin Fischer, Bekenntnis- oder Gemeinschaftsschule? Die Antwort des Grundgesetzes, München 1966, sowie zum Folgenden für den röm.-kath. Bereich: Friedemann Pitzer, Die Bekenntnisschule des Reichskonkordats, Köln/Berlin 1967
69 ebd., Anm. 3; zum Folgenden: Karl Dietrich Erdmann, Deutschland unter der Herrschaft des Nationalsozialismus 1933-1939 (Gebhardt, Handbuch der deutschen Geschichte, Bd. 22, dtv-Ausgabe), München 1980, S. 160ff.
70 Noormann, Bd. 1, a.a.O., S. 239.
71 Vgl. z.B. Katholische Grundsätze über das Erziehungs- und Schulwesen der Fuldaer Bischofskonferenz, 13.12.1946, in: Dokumente deutscher Bischöfe, Bd. 1, a.a.O., S. 132ff; auch in einem Positionspapier zur Diskussion über die Schulfrage bei der Kirchenkonferenz in Treysa im August 1945 heißt es, „dass die Bekenntnisschule (…) die für Familie, Kirche und Volk geeignetste Schulform“ sei. Zitiert nach: Noormann, Bd. 2, a.a.O., S. 250.
72 Erklärung der Schulreferenten in der EKD zur Frage der Schulreform, 15./16.10.1946 in Treysa, in: Noormann, Bd. 2, a.a.O., S. 253f.
73 Vgl. Denkschrift der evangelischen Kirchen der amerikanischen Zone über die Neuordnung des Erziehungswesen, , Oktober 1947, in: Noormann, Bd. 2, a.a.O., S. 260. Nicht zuletzt wegen der Anerkennung des staatlichen Schulmonopols in dieser Denkschrift versagte der Rat der EKD seine Zustimmung, vgl. Noormann, Bd. 1, a.a.O., S. 257.
74 Von 116 Stadtverordneten votierten 86 Delegierte (SPD und SED sowie Teile der LDP-Fraktion) für das neue Schulgesetz, nur 30 Abgeordnete (CDU und vier Stimmen der LDP) stimmten dagegen. Vgl. zu Folgendem: Noormann, Bd. 1., a.a.O., S. 258ff; Bd. 2, a.a.O., S. 264ff.
75 Noormann, Bd. 2, a.a.O., S. 268
76 ebd., S. 267.
77 Zitiert nach: Heinz Deike, „Im Bewusstsein seiner Verantwortung vor Gott und den Menschen…“ – Zur Geschichte der Präambel des Grundgesetzes und der in ihr enthaltenen sog. ‚invocatio’, der Bezugnahme auf Gott, in: Günter Brakelmann u.a. (Hrsg.), Auf dem Weg zum Grundgesetz. Beiträge zum Verfassungsverständnis des neuzeitlichen Protestantismus, Münster 1999, S. 190-210, S. 196; vgl. auch zu Folgendem S. 199ff.
78 Zwei Gegenstimmen, drei Enthaltungen.
79 Zitiert nach Deike, a.a.O, S. 206.
80 Matthias Schreiber, vgl. Anm. 29.
81 So Helmut Schmidt, Außer Dienst. Eine Bilanz, München 2008, S. 292.
82 Dokumente deutscher Bischöfe, Bd. 1 (Anm. 42), S. 311ff.
83 Zitiert nach Paul Mikat, Verfassungsziele der Kirchen unter besonderer Berücksichtigung des Grundgesetzes, in: Rudolf Morsey/Konrad Repgen (Hrsg.), Christen und Grundgesetz, Paderborn 1989, S. 33-69, hier: S. 68, Fußnote 103.
84 Protokolle des Rates 1949, a.a.O., S. 25, Fußnote 127.
85 Auch die in der Erklärung der röm.-kath. deutschen Bischöfe vom 11. Februar 1949 artikulierte Sorge, „dass in dem Bundesgrundgesetz wichtigste und für den Aufbau eines gesunden staatlichen Lebens unentbehrliche Grundrechte und Grundsätze außer acht gelassen werden“, bezog sich primär auf die Verankerung des kath. geforderten Elternrechtes und des Schutz des Familie im Sinne einer „Gottesordnung“, die als „tragende Grundlage“ des Staates dienen müsse; vgl. Dokumente deutscher Bischöfe, Bd. 1, a.a.O., S. 289.
86 Emil Marmy (Hrsg.), Mensch und Gemeinschaft in christlicher Schau. Dokumente, Fribourg 1945, S. 16f., zitiert nach: Manfred Spieker, Christen, Grundgesetz und Grundrechte, in: Rudolf Morsey / Konrad Repgen (Hrsg.), Christen und Grundgesetz, a.a.O., S. 127-148, hier S. 129.
87 Zitiert nach Manfred Spieker, ebd.
88 Wolfgang Huber, Menschenrechte im Verständnis der Kirchen. Evangelische Kirchen, in: Staatslexikon, Bd. 3, Freiburg 1987 (7. Aufl.), Sp. 1115.
89 So EKD-Ratsmitglied und württembergischer Prälat Karl Wilhelm Hartenstein bei der EKD-Kirchenkonferenz am 17. November 1950, zitiert nach: Die Protokolle des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, Bd. 4: 1950 (Arbeiten zur Kirchlichen Zeitgeschichte, Reihe A, Bd. 13), Göttingen 2007, S. 415; hier S. 408ff. auch zu Folgendem.
90 Ebd., S. 414.
91 Zitiert nach: Nürnberger Gemeindeblatt Nr. 31/1949, 31.07.1949, S. 2, dankenswerterweise zur Verfügung gestellt von Dr. Andrea Schwarz, Leiterin des Landeskirchlichen Archivs der ELKB.
92 Kirchenamt der EKD (Hrsg.), Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit. Wort des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in Deutschland, Hannover/Bonn 1997, S. 7.
93 Das rechte Wort zur rechten Zeit. Eine Denkschrift des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland zum Öffentlichkeitsauftrag der Kirche, Gütersloh 2008, S. 44.
94 Ebd., S. 20.
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