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Dr. Walter Schöpsdau |
Glaubensaneignung im Gesamtraum
des Wirklichen
Daseiende Transzendentalität
und Gottesglaube bei Erich Heintel (1912-2000)
Eine
Schwierigkeit, der sich die Glaubensvermittlung in der Moderne gegenüber sieht,
besteht darin, dass der Glaube zwar nicht geleugnet, aber sein eigenständiger
Sinn bestritten wird. Lessing sah in ihm ein Mittel zur Erziehung des
Menschengeschlechts, Kant erwartete von ihm die Beförderung der Moral,
Politiker brauchen ihn als Wertefundament freiheitlicher Gesellschaften. Bei
solchen Aneignungen steht der Glaube für etwas anderes. Für Feuerbach ist Gott
‚eigentlich’ das Gattungswesen der Menschheit, für C. G. Jung geht es bei der
Religion ‚eigentlich’ um den Weg zum Selbst.
Was
funktionale Argumente an möglicher Begründung des Glaubens leisten, entziehen
sie ihm an selbständigem Sinngehalt. Für Nietzsche machte der Nachweis der
Bedürfnisfunktion des Gottesglaubens den Gegenbeweis, dass es keinen Gott gebe,
überflüssig. Wo dennoch versucht wird, „Religion“ zu plausibilisieren, indem
man „Gott“ als Deutekategorie funktionalisiert, scheint nach Kants Kritik der
natürlichen Theologie nur ein subjekttheoretisches Verfahren übrig zu bleiben,
bei dem der „Bedeutungsgehalt“ der theologischen Begriffe „strikt auf die
Funktion hin verstanden wird, den sie im Vollzug der religiösen Selbstdeutung
humaner Subjekte für dieselben zu erfüllen vermögen“[1].
Die Erfahrung des autonomen Subjekts, sich immer schon in seinen Vollzug
eingesetzt zu finden und sich nicht selbst begründen zu können, wird als
Einsicht in die eigene Geschöpflichkeit gedeutet. Solche
Argumentationsstrategien bieten den Vorteil, dass – jedenfalls in selbstreflexiven
Milieus – niemand diesem Typ von Glauben entgehen zu können scheint. Ihre
Kehrseite ist die Schwierigkeit, den eigenständigen Sinnanspruch des Glaubens
zur Sprache zu bringen.
Einen
kritischen Punkt der Subjektivitätsphilosophie lässt die neue Studie des
Heidelberger Philosophen Gunnar Hindrichs „Das Absolute und das Subjekt“[2]
erkennen: Ansätze dieser Art vernachlässigen das Phänomen der Leiblichkeit und
Zeitlichkeit des Ichs, das sich mit dem österreichischen Philosophen Erich
Heintel als „daseiende
Transzendentalität“ bezeichnen lässt[3]
und ein treibendes Motiv in dessen Denken bildet. Als ‚protestantischer
Hegelianer’ nimmt Heintel neben der Ichphilosophie auch den Strang der
Seinsphilosophie auf und sucht eine Versöhnung des Antagonismus dieser beiden
„Labyrinthe“ der abendländischen Philosophie im Totalexperiment des Glaubens,
der dabei seinerseits seinen eigenständigen Sinn im Gesamtraum des Wirklichen
erweisen muss[4].
Selbstausschluss des Subjekts aus seiner Welt
„Worin sind wir?“ lautet die
Leitfrage bei Hindrichs. Ist das Subjekt die letzte Möglichkeitsbedingung der
Ordnung, in der die Dinge ihre Bestimmtheit und ihren Wert erlangen, dann
schließt diese Ermöglichung das transzendentale Subjekt selbst aus der Ordnung
aus. Es konstituiert alles, wird aber nicht konstituiert. In seiner
Heimatlosigkeit strebt es vergeblich danach, sich in seine eigene
Begründungsordnung zu stellen. Es fragt sich, ob ein Worin denkbar ist, in der
das Subjekt seinen Stand gewinnt, ohne dass dieses Worin eine Ordnung
darstellt, in der es enthalten wäre. Eine positive Antwort erscheint möglich,
nachdem das Denken des Absoluten in der Vollendung des Idealismus durch den
späten Schelling selbst an einen Punkt gekommen ist, wo das Denken einsehen
muss, dass es nur bei sich sein kann unter der Bedingung eines neuerlichen
Außersichseins bei einem allem Begriff Entzogenen.
Um Gottes Absolutheit im
Denken zu wahren, hatte Hegel alles Denken von Wahrem überhaupt als Moment der
Selbstentfaltung des sich selbst denkenden Gottes begreifen wollen. Damit hat
das Denken nichts mehr, von dem es sich bestimmen lassen müsste, außer sich
selbst. In ihm ist der ontologische Gottesbeweis immer schon vollbracht: Sein
ist Implikat des Begriffs. Schelling bestreitet Hegels These, dass das Sein nur
ein Moment des Begriffs ausmache. Am ontologischen Gottesbeweis kritisiert er,
dass er von einer Art der Existenz
(„notwendiges Existieren“) auf Existenz überhaupt
schließe. Aus ihm folge nur, dass Gott notwendig das notwendig Existierende
ist, wenn er existiert, aber nicht,
dass er existiert. Am notwendig Seienden versage die Beweisform, weil es alle
vorgängige Möglichkeit ausschließt, von der ein Beweis seiner Wirklichkeit
ausgehen müsste. Das Denken kann nur von diesem allem Begriff Zuvorkommenden
ausgehen, um ihm zum Begriff Gottes zu gelangen. Schellings These: „Gott ist
das immanent (zum Inhalt der Vernunft) gemachte Transzendente“ besagt für
Hindrichs: Die ekstatisch gewordene Vernunft begreift im Begriff Gottes „ihr
Außerhalb, um es als ihren eigenen Inhalt zu erlangen“[5].
Als dieses Unvordenkliche ist
das Absolute nicht Gegenstand, sondern Geheimnis, in dem das transzendentale
Subjekt „seine Heimat findet“. Es kann weder ein durch das Subjekt Begründetes
noch der Grund des Subjekts sein, weil dieses sonst nicht letzter Grund aller
Ordnung wäre. Das Sein in einem Anderen sei daher als „unbegründete Beziehung
zu einem Ungrund“ zu begreifen[6].
Bodenlosigkeit und Stand im Absoluten will Hindrichs in der Struktur des
„in-über“ zusammen denken, die das Analogiedenken Erich Przywaras bereitstellt:
Das Subjekt gewinnt „im“ Ungrund denkend seinen Stand, aber keinen Grund, weil
es den Ungrund nicht einholen kann und ihn so „über“ sich hat. Als Bezugspunkt
ist der Ungrund anwesend, aber in seinem Anderssein. Als Andersseiendes ist er
abwesend, aber in seiner Verbundenheit mit dem Subjekt.
Diese nachmetaphysische
Metaphysik verzichtet auf den theologischen Inhalt und behält nur eine formal
kreuzestheologische Beziehung des Subjekts zu einem Ungrund. Dass das Subjekt
und nicht Gott den letzten Grund der Ordnung darstellt, macht für Hindrichs den
Schöpfungsgedanken zunichte. Subjektsein bedeute transzendentale „Arbeit an
der Ordnung der Dinge“, die „Gegebenes“ in „Gemachtes“ verwandelt und ein
Empfangen der Dinge (wie in der Leiblichkeit des sakramentalen Zeichens)
ausschließt. Dass das transzendentale Subjekt über das „ich denke“ hinaus sich
inhaltlich auf Arbeit am Gegebenen einschließlich anderer Subjekte einlassen
muss, erfährt es als Entfremdung. Da es als Grund der Ordnung nicht zu einem
Gemachten werden kann, bleibt es ein Gegebenes. In dieser „Ungemachtheit“ und
in der Heimatlosigkeit aufgrund des Entwurfcharakters seiner Welt besteht seine
Kontingenz. Leiblichkeit und Zeitlichkeit haben darin keine Stelle.
Reflektierend sei das Subjekt während
seiner Beschäftigung mit den Dingen zugleich
bei sich selbst. Auch Kausalverhältnisse deutet Hindrichs als zeitlose
Verhältnisse, bei denen ein Seiendes ein anderes Seiendes als Grund oder Folge
in seinem Begriff enthält. Das transzendentale Subjekt erscheint als
Leibnizscher Gott, für den das Nacheinander in der Zeit als Ausdruck unserer
endlichen Perspektive nicht existiert.
„Ich bin noch da!“ – ein Zwischenruf Franz Rosenzweigs
Eine Philosophie, deren
Skandal die Ungemachtheit des Subjekts, nicht seine Sterblichkeit ist, lässt
sich mit dem jüdischen Philosophen Franz Rosenzweig (1886-1929) als Philosophie
ohne Philosophen bezeichnen, die den einzelnen Menschen abschafft und den Tod
leugnet[7].
Ihr verwandeln sich Grenzbegriffe wie Ding an sich oder Gott in
Reflexionsbegriffe; das Sein gilt als Nichts, bevor das Denken sich seiner
annimmt und in ihm sein Anderes
findet. Aber „Ich ganz gemeines Privatsubjekt, Ich Vor- und Zuname, Ich Staub
und Asche, Ich bin noch da. Und philosophiere, d. i.: ich habe die
Unverschämtheit, die Allherrscherin Philosophie zu philosophieren“[8].
Vor dem Tod des leiblichen Einzelnen zerspringt das All der Philosophen, die
Identität von Denken und Sein. Auslösend ist ein inhaltlicher Anstoß, nicht die formale Unerreichbarkeit der
Totalität (Kant) oder Unhintergehbarkeit von Subjektivität (Hindrichs).
Einem Denken, das sich formal
als Ordnen der Dinge bestimmt, das den Bezug auf Zeit und auf denkende einzelne
Personen ausblendet und so „für niemanden denken und zu niemandem sprechen“
will, setzt Rosenzweig ein konkretes Sprachdenken entgegen, das damit ernst
macht, dass wir das, was wir sagen, zu jemandem sagen, und was wir denken,
nacheinander in der Zeit und nicht auf einmal denken. An die Stelle der
„logischen“ Kategorien des konstruierenden Denkens treten die „grammatischen“
eines Denkens, das als ein „Bedürfen des anderen“ und ein „Ernstnehmen der
Zeit“[9]
zu bestimmen wäre.
Für dieses „neue Denken“, bei
dem nicht Philosophen philosophieren, sondern Menschen[10],
ist der Mensch das Voraus jeder Philosophie und als solcher festzuhalten. Er
ist nicht transzendentales Subjekt, für das „Gott“ und „Welt“ Interpretamente
seiner selbst sind. Gott, Welt, Mensch sind ein Da vor jeder Reflexion. Dem
Denken ist es zu keiner Epoche gelungen, diese drei „Elemente“ jeweils auf
eines von ihnen als das ‚eigentlich’ zugrunde liegende zu reduzieren. Es kann
sie in ihrer Nichtrückführbarkeit anerkennen und zu Hypothesen erklären, zu
deren Bewährung es der Angewiesenheit auf Erfahrung in der Zeit bedarf. Dabei
wird ihm statt seines Lieblingswortes „eigentlich“ das ihm ungewohnte
„Grundwort aller Erfahrung“, das Wörtchen „und“ aufgezwungen: Gott und die Welt und der Mensch[11].
Aus der stummen Tatsächlichkeit, in der diese in der „Vorwelt“ vor uns stehen,
treten sie in der Wirklichkeit in Beziehung zueinander bzw. die Wirklichkeit
ist nichts als das Ereignis ihrer dreifachen Beziehung in der geschichtlichen
Offenbarung.
Rosenzweig will das
Offenbarungsdenken in einem vollständigen System der Wirklichkeit bewähren, das
an Hegels „Phänomenologie des Geistes“ gemahnt. Das zugrunde liegende Denken
sucht aber seine Würde darin, das Einzelne und Besondere denkend nicht
aufzuheben. An allem, was geschichtlich zur Sprache kam, wird die Frage nach
der Möglichkeit, Offenbarung von eigenmenschlicher Erkenntnis zu unterscheiden[12],
durchgeführt. Das „Und“ durfte nicht bloß einleitend behauptet werden, es
musste an jeder Stelle des Systems dieses von außen de-finieren, und zwar an
jeder Stelle anders, sodass von einem „System der Nicht-Aufhebung ins System“[13]
zu sprechen wäre.
Die Schwierigkeit des „Stern
der Erlösung“ (1921) rührt daher, dass er ein Zeugnis dafür ist, „wie hier
jemand mittels einer geschichtlichen Besinnung zu einer existenziellen
Entscheidung gegenüber den religiösen Traditionen findet“, und insofern kaum
Philosophie im Sinne allgemein verbindlichen Argumentierens sein kann[14].
Das zeigt sich exemplarisch, wo Rosenzweig „Gott“ in der Spannungseinheit von
göttlichem „Wesen“ und göttlicher „Tat“ als Inhalt des Denkens zu fassen sucht.
Ausgangspunkt ist nicht der Begriff Gottes, der nur ein durch das All der
Begriffe bedingter Begriff sein könnte, sondern die Tatsächlichkeit Gottes, die
uns als „Nichtwissen von Gott“ gegeben ist. Von diesem „Nichts Gottes“ sei aber
zum „Nichtnichts Gottes“ zu gelangen, weil nicht vom Nichts schlechthin,
sondern vom Nichts Gottes ausgegangen wurde: „Wenn Gott ist, so gilt von seinem
Nichts das folgende“[15].
Die Argumentation bewegt sich also bereits im Horizont des Gottesbezugs bzw.
des religiösen Gottesdiskurses: Nur weil Gott ist, gibt es Nichtwissen und
Wissen von Gott. Da die Argumentation aber zugleich einen epistemologischen
Anspruch erhebt, gerät sie in die Mühlen der transzendentalphilosophischen
Frage nach der Möglichkeit, von Gott zu wissen oder nicht zu wissen, der mit
einer Theologisierung der Urworte „Ja“, „Nein“, „Und“ als Operatoren von Gottes
„Wesen“, „Tat“ und „Lebendigkeit“ nicht abzuhelfen ist[16].
„Ich bin, ich handle, ich sterbe, ich glaube“ – das
Totalexperiment Erich Heintels
Denkende Aneignung des
Glaubens verlangt auch bei Heintel den Durchgang durch den Gesamtraum des
Wirklichen. Im Gegenzug muss die Philosophie, von Heintel als „universale
Sprachkritik“ konzipiert, alle formulierten Sinnansprüche aufnehmen und prüfen.
Eine systematische Ordnung ergibt sich, wenn jeder Sinnanspruch in seinem
eigenständigen Sinn sichergestellt und über seine Grenze zum nächsten
Sinnanspruch vermittelt wird. Der philosophische Aufweis des Glaubens ist nicht
selbst Glaube, sondern setzt die geschichtlich erschlossene Möglichkeit
bestimmten Glaubens voraus und vermittelt sie als letzte Sinnstufe.
Sprachkritik ist nicht
existenzielles Sprechen aus der Erfahrung des Gerufenwerdens und des Nennens im
Sinne Rosenzweigs. Das Du muss in den Vermittlungsgang der Philosophie
einbezogen werden; der Dialog setzt den Boden daseiender Transzendentalität,
das Du ein ansprechbares Ich voraus. Versuche wie der von Emmanuel Lévinas, die
epistemologische und ontologische Fragestellung durch den ethischen Anspruch
des Du des anderen Menschen umzukehren, vermischen, mit Paul Ricœur zu
sprechen, Fragen der „Idem“- und der „Ipse“-Identität; es wird verkannt, dass
nur ein Selbst, das sich seiner Identität bewusst ist und sie sich in der
Ich-Perspektive zuzuschreiben vermag, den Anruf des anderen vernehmen und ihm
antwortend entsprechen kann[17].
Für Heintel hat darum das Dialogische seinen Ort erst im Kommunikationsraum
praktischer Vernunft des Menschen als zoon politikon[18].
In weiterem Unterschied zu
Rosenzweig wird das in daseiender Transzendentalität implizierte „ich sterbe“
erst am Ende der Vermittlungsaufgabe thematisch. Der Tod ist nicht Sprengung
der Differenz-Einheit von Denken und Sein, sondern Vollendung der Sinnstufen,
die der Vermittlungsgang durchläuft und die ihre Überschreitung im
Totalexperiment des „ich glaube“ findet[19].
Ontologische und transzendentale Differenz
Das Problem der daseienden
Transzendentalität besteht darin, dass das menschliche Individuum ebenso in die
Natur eingeordnet ist wie alle anderen Geschöpfe, aber in seiner
Transzendentalität Voraussetzung alles Welthabens und des spezifisch
menschlichen In-der-Welt-Seins ist. Im Menschen kommen Natur und Freiheit
zusammen, die Frage ihrer Einheit treibt über die Philosophie hinaus, weil die
menschliche Existenz als Praxis sich nicht theoretisch fundieren lässt und ihre
Aporien keine Versöhnung im Endlichen zulassen. Philosophie hat zwei nicht
aufeinander reduzierbare Voraussetzungen: die „ontologische Differenz“ und die
„transzendentale Differenz“. Erstere besagt, dass alles Erkennen die sinnliche
Realität transzendiert und zwischen Erscheinung und Wesen (eidos, substantiale
Form) unterscheidet. Das unmittelbar Gegebene (Pferd) ist als einzelnes immer
schon ein vom Allgemeinen (Pferdheit) her vermitteltes Individuelles und so die
Aufhebung des nur Einzelnen und des nur Allgemeinen, weshalb Aristoteles es als
„synholon“ (in sich vermittelte Ganzheit) bezeichnet[20].
Das nicht aus sinnlicher Wahrnehmung aufgelesene, sondern im Denken zu
erfassende Allgemeine ist weder eine jenseitige Entität noch eine beliebige
Verallgemeinerung, sondern das „ontologisch relevante Allgemeine“, ohne welches
keine bestimmte Aussage über natürlich Seiendes möglich wäre[21].
Kritischer Punkt ist allerdings die Selbsterkenntnis des Denkens, das als
Erkennendes sich selbst nicht in der Differenzierung von Wesen und Erscheinung
erfassen kann.
In transzendentaler Differenz
begreift sich das erkennende Bewusstsein als Bedingung der Möglichkeit von
Gegenständlichkeit überhaupt (transzendentales Ich), entsagt damit aber dem
Anspruch der Ontologie, die Wirklichkeit an sich selbst zu begreifen. Da aber
im Menschen transzendentales Ich und Leib zusammenkommen – aristotelisch war
die Seele Lebensprinzip (forma corporis) und Erkenntnisprinzip (forma formarum)
–, ist die Problematik von Unmittelbarkeit und Vermittlung unabweisbar. Im
Verhältnis von vermittelnder Subjektivität (Ich) und unmittelbar Seiendem
(Natur) besitzt die Vermittlung transzendentalphilosophisch den Vorrang, weil
sich nur in ihrem Rahmen der Sinn von unmittelbar Seiendem in seiner in der
Vermittlung nicht aufgehenden Wirklichkeit thematisieren lässt. An diesem
Sachverhalt scheiterte der Versuch des mittleren Schelling, dem bewussten Ich
in der Natur eine Geschichte des Zu-sich-Kommens vorzuschalten, die nicht der
transzendentalen Gegenstandskonstitution unterliegen sollte. Andererseits
existiert Vermittlung nur als bestimmte Vermittlung, nicht unabhängig von
unmittelbar Seiendem, ohne dessen Vermittlung sie nicht wäre[22].
Daran scheitert Hegels absolute Methode, die das transzendentale Ich zum
absoluten Geist erweitert, der denkend schafft und sich nichts voraussetzt.
Die daseiende
Transzendentalität droht in der Ontologie wie in der Transzendentalphilosophie
zu verschwinden. Blinder Fleck der ersteren ist der Selbstausschluss des
transzendentalen Subjekts aus der Ontologie, der es unmöglich macht, den
Menschen wie anderes natürlich Seiendes als Entelechie von der substantialen
Form her zu begreifen. Der Transzendentalismus erkennt das Ich als Ort der
Vermittlung, aber das wirkliche Subjekt, das ich bin und als das ich mich
erfahre, kommt nicht zur Sprache. Werde ich mir aber als des wirklichen
Subjekts bewusst, das ich je schon erkennend und handelnd bin, so begreife ich
mich in meiner Kreatürlichkeit und gerate erneut in den Bannkreis der Ontologie,
aber in einer Weise, die über die traditionelle Ontologie hinausgeht: Die
Praxis des „Ich bin, ich handle, ich sterbe, ich glaube“ wird zum Ort der
Versöhnung, sodass von „existenzialer Differenz“ zu sprechen wäre, welche die
anderen beiden Differenzen vermittelt[23].
Über die Sinnebenen zur absoluten Differenz
Die Praxis freiheitlicher Selbstbestimmung
transzendiert die Sinnebenen des Angenehmen (Lust), des Zuträglichen
(Gesundheit) und des Nützlichen (Selbsterhaltung), die der Mensch als Naturwesen mit dem Tier teilt, und
verweist auf die Sphären von Recht (Rechtsordnung) und Moral (Gewissen), wobei
Aktivitäten wie Ehe, Erziehung oder Politik auch sämtliche Sinnebenen berühren.
Auf einer sechsten Sinnebene vor Gott
(Glaube) wird die Freiheit zur „Freiheit eines Christenmenschen“[24].
Vom Angenehmen bis zur Ermöglichung guten Lebens durch die Rechtsordnung
vollzieht sich das „Teilexperiment“ menschlichen Daseins. Mit dem Moralischen,
für welches das Leben nicht der Güter höchstes ist, beginnt das „Totalexperiment“,
das sich im Glauben vollendet.
Dieser Übergang wird
vorbereitet durch das Scheitern des Ordnungsgedankens an der Freiheit. Die
ontologische Begründung der Ethik setzte eine von Zwecken bewegte Ordnung
voraus, in der jedem Seienden der ihm gemäße Platz zugewiesen ist und das
ontologisch relevante Allgemeine angibt, was für ein jedes Seiende das seiner
Selbstverwirklichung von Natur vorgezeichnete Gute (bonum) ist. Der Mensch als
„animal rationale“ sollte die Potentialitäten seiner Natur aus vernünftiger
Einsicht realisieren und sein Wesen selbsttätig vollenden, sodass Thomas von
Aquin „naturwidrig“ und „vernunftwidrig“ als Synonyme betrachtet: Was sich
gegen die Vernunftordnung stellt, geht gegen die Natur des Menschen als
Menschen. Die Tugend, die ihn und sein Tun gut macht, entspricht seiner Natur,
das Laster steht zu ihr im Gegensatz[25].
„Sein Wesen selbst“, so Benedikt XVI., „trägt Weisung und Norm in sich, und
damit von innen her eins zu werden, das wäre Freiheit“[26].
Der schwache Punkt ist die
Analogie zum Naturgesetz. Lässt sich menschliches Handeln in derselben Weise
als Verwirklichung der menschlichen Natur begreifen, wie das einzelne Pferd die
Entelechie Pferd verwirklicht? Freiheitlichkeit des Menschen (moralisch Gutes)
und Wesensgesetzlichkeit des Seienden (Vollkommenheit) lassen sich nicht unter
das Allgemeine eines ontologischen „bonum“ subsumieren. Schon in der Scholastik
untergräbt der Konflikt von objektiver Gesetzesnorm und subjektivem Gewissen
den Ordogedanken. Mit der Figur des „irrenden Gewissens“ konzedierte Thomas,
dass jemand subjektiv moralisch handeln und trotzdem gegen das objektive Gute
verstoßen könne. Mit der postulierten Kongruenz von subjektivem Gewissen und
objektiver Norm war das Problem von Legalität und Moralität aufgeworfen:
Handelt moralisch gut, wer der Norm entspricht, aber gegen seine Überzeugung
handelt, oder wer seinem Gewissen folgt, aber gegen die Norm verstößt? Mit
Kants Einsicht, dass jeder bestimmte Inhalt, der als solcher die Moralität des
Handelns garantieren soll, Heteronomie bedeutet und die Gewissensentscheidung
überflüssig macht, ist die ontologisch-naturrechtlich oder empirisch begründete
materiale Wertethik überholt[27].
Luther erfährt das Gewissen nicht mehr als Organ der „Anwendung des objektiven
Gesetzes auf den besonderen Fall“[28],
sondern als Ort der Gottesrelation. Die „Freiheit eines Christenmenschen“
besteht nun darin, dass in aller freiheitlichen Selbstbestimmung des Menschen
keine Antwort auf die Sinnfrage gefunden werden kann. Damit ist die Sinnebene
der Moral transzendiert und die Eigenständigkeit des Glaubens zu Gesicht
gebracht.
Mit dem „ich bin, ich handle,
ich sterbe, ich glaube“ kommt es nun auch zu einer Vermittlung von Ontologie
und Transzendentalphilosophie im Zeichen daseiender Transzendentalität. Als
Aporie hatte sich ergeben, dass ich als natürliches Individuum einerseits
Erscheinung, anderseits als transzendentales Ich die Voraussetzung alles
Erscheinens bin und zu mir selbst als natürlicher Erscheinung in keinem
vorzüglicheren Verhältnis stehe als zu allem Erscheinenden. Die Ontologie
erfasst das ontologisch relevante Allgemeine eines natürlichen Individuums,
vermag es aber nicht zugleich als Voraussetzung alles Erscheinenden zu denken.
Der Transzendentalismus kann bei der Aporie des zweifachen Ich nicht bleiben,
weil ich unter dem Aspekt der Erfahrungskonstitution weder mich selbst noch ein
anderes Seiendes in seiner natürlichen Individualität erreiche. Der Schritt in
Richtung daseiender Transzendentalität erfolgt in der Praxis des „ich handle“,
durch die ich in einer Weise wirklich bin, die die Voraussetzung dafür ist,
dass überhaupt die transzendentale Differenz theoretisch vollzogen werden kann.
Die moralische Erhebung über
Leben und Tod brachte die Kreatürlichkeit nicht zum Verschwinden, sodass ich
mich erst in dem „ich sterbe“ endgültig als leiblich existierende
natürlich-individuelle Substanz einhole. Auf dem Boden der
Transzendentalphilosophie konnte diese nur theoretisch vorausgesetzt oder
praktisch über die Mitmenschlichkeit postuliert werden, wie Fichtes Versuch
einer Deduktion der Leiblichkeit zeigt. Indem die daseiende Transzendentalität
von dem Schicksal alles lebendigen Daseins eingeholt wird, kommt der
Substanzbegriff der ontologischen Tradition, den der Nominalismus als
äußerlichen Namen und Kant als transzendentale Verstandeshandlung destruiert
hatten, neu zu seinem Recht.
Bei Kant führt das „ich
sterbe“ über die Frage: Was darf ich hoffen? zur Reflexion auf den
eigenständigen Sinn von Glauben. Er hat gezeigt, dass es nicht abzuweisende
Sinnansprüche gibt, die jenseits der Möglichkeit theoretischer Vermittlung
liegen. So öffnet sich mit dem „ich glaube“ eine weitere Differenz, die Heintel
„absolute Differenz“ nennt, in der nur noch analoge Rede vom Absoluten/von Gott
möglich ist. Zum Absoluten gelangt die Philosophie im Zusammenhang mit dem
Problem der Letztbegründung des Denkens. Davon ist die denkende Aneignung der
geschichtlichen Glaubensansprüche zu unterscheiden, mit denen die Philosophie
ihrem sprachkritischen Geschäft nachkommt. Sie fragt, wie „Gott“ zu denken ist,
wenn dem, was als Glaube auftritt, eigenständiger Sinn zukommen soll. Wie ist
das „ist“ in der Wendung „Gott ist“ zu denken, wenn Gott nicht mit dem
unmittelbaren Glaubensvollzug zusammenfällt und der Glaube nicht gegenstandslos
oder beliebig werden soll? Zugleich bildet aber der Glaube den Rahmen dafür,
dass das „ist“ eigentlicher Transzendenz überhaupt zum Problem werden kann.
Heintel erkennt hier ein für Gott und Mensch verbindliches „Sinnapriori“, kraft
dessen die Bewegungen des Glaubens und der Offenbarung überhaupt so aufeinander
treffen können, dass es zu bestimmtem, verstehendem Glauben kommen kann.
Das christliche
Gottesverständnis ist weder auf dem Boden der ontologischen noch der
transzendentalen Differenz aussagbar. Im ersten Fall droht Polytheismus (Gott
als Eidos einer Einzelerscheinung) oder Pantheismus (Gott als Eidos des
Kosmos). Wird Gott im zweiten Fall als ‚Geist’ (theoretisch) oder als
‚schaffend’ (praktisch) gedacht, so wird eine Dualität eingetragen, die Gott
zum Ebenbild daseiender Transzendentalität macht und unter Projektionsverdacht
stellt. Die philosophische Sprachkritik gelangt zu dem Postulat, dass alle Rede
über Gott von ihm selbst ausgehen muss, nicht von seinem ‚Begriff’, sondern von
seiner Offenbarung in seinem Heilshandeln zwischen Schöpfung und Erlösung, weil
Glaube nur als Antwort einen selbständigen Sinn gewinnen kann[29].
Die Bestimmtheit des Glaubens verlangt die Positivität von Kirche,
Gottesdienst, Tradition und Praxis, wobei im Sakrament noch einmal im Zeichen
der Vermittlung von Aristotelismus und Transzendentalismus Natur- und
Geschichts-Symbolik[30]
zusammentreffen und auf die absolute Differenz überschritten werden, die eine
Verfügbarkeit Gottes im liturgischen Vollzug ausschließt.
Philosophische Reduktionen der Wirklichkeit verstellen
die Eigenständigkeit des Glaubens
Heintels Theologie ‚von
unten’ setzt die Arbeit an den philosophischen Labyrinthen „Ontologie“ und
„Transzendentalismus“ fort, die den Gesamtraum des Wirklichen mit den
jeweiligen fundamentalphilosophischen Differenzen im Hinblick auf den Menschen
durchläuft. In diesem Rahmen werden, was hier nicht darzustellen war, von
Heintel alle logischen und dialektischen Probleme der Tradition diskutiert und
systematisch geordnet. Wie bei Rosenzweig drängt sich ein Vergleich mit Hegel
auf, die Lösung erfolgt jedoch im Geist Kants unter Einholung der ontologischen
Tradition von Aristoteles bis Leibniz. Statt den Idealismus
subjektivitätsphilosophisch in einem Anderen des Denkens zu vollenden, lässt
sich Heintel vom Phänomen daseiender Transzendentalität zu einem Schritt hinter
den absoluten Idealismus zurück nötigen.
Der protestantischen
Theologie attestiert Heintel einen Wirklichkeitsverlust im Gefolge der
dialektischen Theologie, sofern sie alle Ontologie als ‚katholisch’ verdächtigt
und auf eine naturphilosophische Vermittlung zwischen Schöpfungstheologie und
Naturwissenschaft verzichtet. Der
Nominalismus war insofern im Recht, als er Gottes Freiheit nicht in der Vernünftigkeit
des Ordogedankens aufgehen lassen wollte; ebenso Luther in seinem Bemühen, den
eigenständigen Sinn des Glaubens gegen eine aus dem Ordogedanken abgeleitete
theologia naturalis zu retten. Die reformatorische Frage nach Werk und Gnade,
Verfügbarkeit und Unverfügbarkeit ist aber nicht mit dem Problem von Vernunft
und Kontingenz zu vermischen. Die theologische Aufgabe, mit dem
heilsgeschichtlichen Sinn auch den Eigensinn alles Geschöpflichen zu
erschließen, ist nur auf dem Weg der Ontologie zu bewältigen, weil allein das
ontologisch relevante Allgemeine den eigenständigen Sinn des Seienden
erschließt. Die ontologische Tradition ist Anwalt des Eigensinnes der Natur, zu
der auch der Mensch als Leib gehört. Der Nominalismus hingegen unterschiebt der
ontologischen Differenz von Erscheinung und Wesen die ganz andere
Unterscheidung von empirisch gegebenem Einzelnen und beliebigem
Allgemeinbegriff. Die Dinge haben dadurch keine natürliche Einheit mehr,
Vernunft wird erst durch den Menschen in die Schöpfung gebracht[31].
Verstellen derlei
philosophische Reduktionen der Wirklichkeit die Eigenständigkeit des Glaubens,
so eröffnet andererseits die Menschwerdung, bei der Gott in seiner Absolutheit
individuelle Erscheinung in der Geschichte wurde, erst die Möglichkeit, den Menschen
als aristotelisches „synholon“ und transzendentale „Synthesis“ in einem zu
begreifen. Der im Durchgang durch die Sinnebenen in seinem Eigensinn
aufzuweisende Glaube deckt diese rückwirkend in ihrem Schöpfungssinn auf und
sichert sie. Ähnlich gründet im „Stern der Erlösung“ das Frühere in etwas, das
später offenbar wird und zu dessen unverlierbarer Bezeugung es damit wird. Von
der Philosophie heißt es dort, dass sie den Inhalt der Offenbarung als
geschaffenen Inhalt besitzt und die Offenbarung als Erfüllung der in der
Schöpfung geschehenen Verheißung voraussagt. Sie ist indes nicht autonom,
sondern, so Rosenzweig selbst, „Philosophie, wie sie der Theologe treibt“[32].
Sie hat das Offenbarungsgeschehen zwischen den „Elementen“ als Vergangenheit zu
erzählen, als Gegenwärtiges im Liebesdialog zu bezeugen und als Zukunft aus der
Liturgie zu deuten. Heintels Denken führt dagegen in immanent philosophischer
Entwicklung an die Schwelle des Totalexperiments Glauben. Die philosophische
Arbeit am Problem daseiender Transzendentalität und an der Vermittlung der
beiden abendländischen Traditionen empfängt aber zugleich ihren Impuls vom
„vere homo – vere deus“ des christlichen Heilsereignisses, das dadurch indirekt
seine Wahrheit erweist.
1 Wilhelm Gräb, Lebensgeschichten – Lebensentwürfe – Sinndeutungen. Eine praktische Theologie gelebter Religion, Gütersloh, 2. Aufl. 2000, 214.
2 Gunnar Hindrichs, Das Absolute und das Subjekt. Untersuchungen zum Verhältnis von Metaphysik und Nachmetaphysik, Frankfurt a. M. 2008.
3 Erich Heintel, Grundriss der Dialektik (Grundrisse 4). 2 Bde. Darmstadt 1984, Bd. I 13 u. ö. (Zitate aus beiden Bänden fortan nur mit römischer Band- und
arabischer Seitenzahl).
4 Obwohl Heintel auch in Pfarrerfortbildungskursen der Württembergischen Landeskirche mitgewirkt hat, wird dieser Aspekt seines Denkens in der Rezension
seiner Dialektik durch Hans-Georg Fritzsche (ThLZ 111, 1986, 908-910) völlig übergangen. Vgl. aber Helmut Gehrke, Theologie im Gesamtraum des
Wirklichen. Zur Systematik Erich Heintels
(Überlieferung und Aufgabe 20) Wien-München 1981, der neben Heintels damaligem
Hauptwerk (Die beiden
Labyrinthe der Philosophie 1968) auch Nachschriften der kirchlichen Fortbildungskurse benutzt.
5 Hindrichs, aaO. 144.
6 Ebd. 325. 291. 318f.
7 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Frankfurt a. M. 1988, 4. 6. 10. 22.
8 Brief an Rudolf Ehrenberg vom 18. 9. 1917 („Urzelle des Stern der Erlösung“). Gesammelte Schriften 3, 126f.
9 Franz Rosenzweig, Das neue Denken. Gesammelte Schriften 3, 151f. Vgl. Dalferth, Die Wirklichkeit des Möglichen. Hermeneutische
Religionsphilosophie,Tübingen 2003, 546.
10 Brief an Rosenstock-Huessy, Dezember 1916.
11 Das neue Denken, 158.
12 Urzelle, aaO. 126f; vgl. Adam Žak,
Vom reinen Denken zur Sprachvernunft.
Über die Grundmotive der Offenbarungsphilosophie Franz Rosenzweigs,
Stuttgart
1987, 124f; Reinhold Mayer, Einführung zum Stern der Erlösung, aaO. XIXf.
13 Hans-Christoph Askani, Kontingenz und Offenbarung. Tatsächlichkeit, Name und Gott in Rosenzweigs „Stern der Erlösung“, in: Ingolf U. Dalferth / Philipp Stoellger (Hg.), Vernunft, Kontingenz und Gott (Religion in Philosophy and Theology 1), Tübingen 2000 (291-315) 306; vgl. 293. 303. 309.
14 So Otto Pöggeler bei Heinz-Jürgen Görtz, Tod und Erfahrung.
Rosenzweigs „erfahrende Philosophie“ und Hegels „Wissenschaft der Erfahrung
des
Bewusstseins“ (Themen und Thesen der
Theologie), Düsseldorf 1984, 10; ähnlich Karl Löwith: „Ein Ernst, der fesselt,
ist aber nicht mehr philosophisch und frei“
(ebd.).
15 Stern der Erlösung, 27. Nach dieser Regel sollen
sich dem Denken auch die Gegebenheiten „Welt“ und „Mensch“ aufschließen (45.
68). Das Verfahren, die
„Elemente“
der „immerwährenden Vorwelt“ so zu fassen, dass sich in der „Umkehr“ ihrer
Bestimmungen das geschichtliche Offenbarungsgeschehen explizieren
kann, hat
sein Vorbild im Versuch des späten Schelling, im reinen Denken die Potenzen des
Seins zu entwerfen, zu denen als Möglichkeiten seiner Freiheit Gott
sich
verhalten kann, wodurch das Unvordenkliche („Dass“) als Herr des Seins für die
(auf das „Was“ gehende) Vernunft denkbar werden soll. Die
„Mitwissenschaft der Schöpfung“ (Schelling,
Die Weltalter, Münchner Ausg. Nachl. 4. 112) wird aber bei Rosenzweig erst
durch die Offenbarung und ihren
Liebesdialog
im Menschen wachgerufen, während „die Offenbarungsprobleme bei Schelling“, so
Rosenzweig, „zu Schöpfungsproblemen [werden]“, vgl.
Goertz, aaO. 359. 367.
16 Vgl. Dalferth, Die Wirklichkeit des Möglichen, 521-525.
17 Paul Ricœur, Das Selbst als ein Anderer, München 1996, 407. 409.
18 II 46f.
19 II 296. 298.
20 Erich Heintel, Die beiden Labyrinthe der Philosophie. Systemtheoretische Betrachtungen zur Fundamentalphilosophie des abendländischen Denkens. Bd. 1,
Wien-München 1968, 121f; Gehrke, aaO. 90.
21 I 228. 233; II 226.
22 I 305-314.
23 Vorschlag von Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, Rez. von Heintels Grundriss der Dialektik, PhJb 94, 1987, 201-204
24 II 218-222.
25 STh I-II 71, 2.
26 Joseph Ratzinger / Benedikt XVI., Jesus von Nazareth. Erster Teil: Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, Freiburg-Basel-Wien 2007, 244.
27 II 222-232.
28 Vatikanische Instruktion vom 2. Febr. 1956 über die Situationsethik (DH 3918).
29 II 300. 267. 270.
30 Gehrke, aaO. 282. 304
31 Ebd. 92f.
32 Stern der Erlösung, 120.
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