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Dr. Martin Schuck |
Die EINE Kirche und die vielen KirchEN
Welche
Ökumene wollen die Kirchen?[1]
Es ist alles andere als einfach über die Kirche zu
reden, schon gar nicht dann, wenn man es als Ökumeniker
tut. Jede Konfession hat ihre eigene Vorstellung von dem, was eine Kirche sei;
bis vor wenigen Jahren war noch nicht einmal jedem klar, ob alle, die sich
Christen nennen, auch wirklich Christen sind. An dieser Stelle hat sich in den
vergangenen Jahrzehnten viel getan. Über die Christlichkeit des Gegenübers wagt
niemand mehr öffentlich Zweifel zu äußern; also geht die Debatte darum, ob das
ökumenische Gegenüber, das sich Christ nennt, Mitglied einer Kirche ist oder
eben nur einer kirchlichen Gemeinschaft.
Eine solche Frage zu stellen, erscheint vielen
allerdings als blanker Luxus. Hat man in den Kirchen eigentlich nichts
Wichtigeres zu tun als immer nur über Kirche, Nicht-Kirche und Beinahe-Kirche
nachzudenken? In den letzten Jahren macht sich deshalb eine Meinung breit, die
auch unter Theologen immer öfters vertreten wird. Diese Meinung lautet:
Konfessionen sind grundsätzlich überholt und gehören einer längst vergangenen
Zeit an. Im Allgemeinen wird dies damit begründet, dass diejenigen
theologischen Kontroversen, an denen vor 500 Jahren der Streit innerhalb der
damaligen mittelalterlichen Kirche aufgebrochen ist, aus der
Erfahrungswirklichkeit des (post)modernen Menschen weitgehend herausgefallen
sind.
Ansätze, diese Streitereien zu überwinden, gibt es
einige, am prominentesten vielleicht die 1999 unterzeichnete Gemeinsamen
Erklärung zur Rechtfertigungslehre (GER). Die GER war tatsächlich eine große
Tat der Ökumeniker unter den Theologen sowohl des
Vatikan als auch des Lutherischen Weltbundes. Aber es zeigte sich schon während
der Diskussion über diese Erklärung, dass man zwar über die Lehre der Kirchen
sehr gründlich nachgedacht hatte, dabei jedoch ganz offensichtlich dem
Zusammenhang der Lehre mit dem praktischen Leben in den Konfessionskirchen
völlig ignoriert hatte. Das praktische Leben und Zusammenleben in den Kirchen
ist nun aber in entscheidendem Maße von einigen Fragen bestimmt, die da lautet:
„Was gilt in der jeweiligen Kirche?“ „Was gehört zum Glaubensgut der Kirche?“
Und vor allem: „Wer entscheidet, was und wie geglaubt wird?“
Das sind nun Fragen, die nicht durch diplomatische
Antworten und schon gar nicht durch Verschweigen beantwortet werden können. Das
wurde schnell klar: Als nämlich im Zusammenhang mit der Unterzeichnung dieser
Erklärung vor allem von evangelischen Theologieprofessoren öffentlich über die
Grundlagen der eigenen Konfession nachgedacht wurde, kam von
römisch-katholischer Seite der Vorwurf, man wolle offensichtlich zurück zu
alten konfessionalistischen Mustern. Der Vorwurf des Konfessionalismus, der
auch von evangelischen Befürwortern der GER immer mal wieder an die Adresse von
Gegnern dieser Erklärung und dem damit verbundenen Ökumenemodell gemacht wurde,
birgt nun aber eine entscheidende Unklarheit in sich: Er verschleiert, dass
verschiedenen Konfessionen auch unterschiedliche Modelle von Kirche zugrunde
liegen. Für den ökumenischen Dialog bedeutet das weitergehend, dass die
unterschiedlichen Kirchenmodelle auch verschiedene Zielvorstellungen haben
hinsichtlich dessen, was der ökumenische Dialog leisten kann und was Ökumene
überhaupt leisten kann.
Über unterschiedliche Kirchenmodelle und
unterschiedliche ökumenische Ziele nachzudenken hat aber bestimmte Folgen, denn
man landet dann wieder bei Gegensätzen, die man zwar überwinden will, aber eben
nicht überwinden kann: Idealtypisch muss nämlich unterschieden werden zwischen einer
Vorstellung von der sichtbaren Einheit der Kirche, wie sie als Zielvorstellung
römisch-katholischer Ökumene erscheint, und dem evangelischen Modell einer
vorgegebenen Einheit im Glauben aller Christen, die allerdings keine sichtbare
Einheit zur Folge hat, jedenfalls nicht so, dass um die Einheit sichtbar zu
machen, eine einheitliche Institution nötig wäre; eher geht es den
Evangelischen um die versöhnte Verschiedenheit konfessionell unterschiedlicher
Kirchen, die sich aufgrund des jedem Lehrkonsens vorausgehenden gemeinsamen
Glaubens gegenseitig Kirchengemeinschaft erklären können. Beide Modelle sollen zunächst
kurz vorgestellt werden. Danach will ich versuchen eine Antwort zu geben auf
die Frage, wie wir Protestanten uns angesichts der real vorhandenen
konfessionellen Unterschiede die EINE Kirche vorstellen können.
Das römisch-katholische Modell der
Kircheneinheit
Die römisch-katholische Kirche denkt noch nicht sehr
lange über ökumenische Ziele nach – obwohl es den Begriff der Ökumene schon
sehr lange gibt. Als Papst Johannes XXIII. ein „Ökumenisches Konzil“
ankündigte, wurde zunächst erwartet, er würde auch alle nichtkatholischen
Kirchen zu einem gemeinsamen Konzil einladen. Bald wurde jedoch deutlich, dass
mit „ökumenisch“ nur, einer alten katholischen Tradition folgend, der weltweite
Horizont der römisch-katholischen Kirche gemeint war. Die römisch-katholische
Kirche versteht sich nämlich selbst als die „ökumenische“, nämlich die
weltumspannende Kirche. Auf diesen Aspekt des Ökumene-Begriffs mussten die
Protestanten erst einmal kommen.
Obwohl also die römisch-katholische Kirche, wenn sie
von Ökumene spricht, erst einmal sich selbst und nur sich meint, gibt es aber bereits eine frühe lehramtlich
Äußerung, die sich mit der modernen ökumenischen Bewegung der anderen Kirchen auseinandersetzt. Es ist die von Pius XI.
verfasste Enzyklika „Mortalium animos“
aus dem Jahr 1928. Diese Enzyklika erinnert an das Denkschema der
mittelalterlichen Ketzerprozesse, bei denen das Verleugnen eines einzigen
Punktes der authentischen Lehre jemanden zum „ganzen“ Ketzer macht. Ein
bisschen Wahrheit gibt es in diesem Denkschema nicht, sondern nur die ganze
Wahrheit. Es müssten, so hieß es noch 1928, alle Christen alle Glaubenssätze in
gleicher Weise annehmen – dazu gehörten eben auch die „modernen“ Dogmen des 19.
Jahrhunderts wie die unbefleckte Empfängnis Marias und die Unfehlbarkeit des
Papstes. Die Nichtkatholiken galten als Häretiker, die nur durch die „Rückkehr
zur wahren Kirche Christi, von der sie ja seinerzeit unglückseligerweise
abgefallen sind“, die erhoffte ökumenische Einheit erlangen können. Die
theologische Basis dieser Rückkehrökumene war die vorausgesetzte Einheit von
Kirche als Leib Christi und römisch-katholischer Kirche. Die Kirche Jesu
Christi wurde als identisch mit der römisch-katholischen Kirche und nur mit dieser gedacht. Kirchesein
außerhalb dieser Institution war unmöglich, Christsein
nur im Modus der Ketzerei.
Glücklicherweise wurde diese Haltung aufgegeben. Auf
dem von Johannes XXIII. Einberufenen Zweiten Vatikanischen Konzil (1962-65)
verhielt sich die römisch-katholische Kirche erstmals positiv zur ökumenischen
Bewegung und sie suchte nach so etwas wie einer „Öffnungsklausel“ hin zu den
anderen Kirchen. Die Ergebnisse sind nachzulesen in den wichtigen
Konzilsdekreten über die Kirche („Lumen gentium“), über die Offenbarung („Dei verbum“)
und über den Ökumenismus („Unitatis
redintegratio“).
Schauen wir uns also das Ökumenismusdekret
genauer an: Allein schon der Name ist Programm: Unitatis redintegratio[2]
– Einheit durch Wiedereingliederung. Darin
drückt sich zwar tatsächlich ein Abschied von der alten Rückkehrökumene aus,
aber auch dieses Programm ist nicht ergebnisoffen. Es setzt voraus, dass sich
die „abgefallenen“ Teile der Christenheit irgendwie, und zwar auf rechtlich
geordnete Weise, in Beziehung setzen mit der römisch-katholischen Kirche, also
bereit sind, sich in ein Gesamtprogramm des Katholizismus wiedereinzugliedern.
Römisch-katholische Ökumeniker sprechen in diesem
Zusammenhang bisweilen davon, die reformatorischen Kirchen dürften bestimmte
theologische Eigenarten und „Feierformen des Glaubens“ weiterhin pflegen;
dieses könnte ja in einem eigens für sie erlassenen Rechtskodex geregelt
werden, ähnlich wie es bei den unierten Kirchen des Ostens der Fall ist. Das würde
allerdings in letzter Konsequenz nichts anderes bedeuten, als die Reformation
auf eine Liturgiereform zu reduzieren.
Das Konzilsdekret „Unitatis
redintegratio“ bietet uns also das gültige katholische
Einheitsmodell, und das soll im Folgenden kurz nachgezeichnet werden; ergänzen
will ich es durch Aussagen neuerer Dokumente, wie wir sie im vom Päpstlichen
Rat zur Förderung der Einheit der Christen erstellten „Direktorium zur
Ausführung der Prinzipien und Normen über den Ökumenismus“[3] vom 25. März 1993 und in
der von Papst Johannes Paul II. am 25. Mai 1995 erlassenen Enzyklika „Ut unum sint“[4] finden.
Schon im Vorwort des Konzilsdekrets wird in aller
Deutlichkeit gesagt, warum die Wiederherstellung
der Einheit zu den Hauptaufgaben des Konzils gehörte: „Denn Christus der Herr
hat eine einige und einzige Kirche gegründet, und doch erheben mehrere
christliche Gemeinschaften vor den Menschen den Anspruch, das wahre Erbe Jesu
Christi darzustellen; sie alle bekennen sich als Jünger des Herrn, aber sie
weichen in ihrem Denken voneinander ab und gehen verschiedene Wege, als ob
Christus selber geteilt wäre. Eine solche Spaltung widerspricht aber ganz
offenbar dem Willen Christi, sie ist ein Ärgernis für die Welt und ein Schaden
für die heilige Sache der Verkündigung des Evangeliums vor allen Geschöpfen“
(UR 1). Die ökumenische Bewegung konnte in dem Moment entstehen, als der „Herr
der Geschichte“, „der seinen Gnadenplan mit uns Sündern in Weisheit und Langmut
verfolgt, [...] in jüngster Zeit begonnen [hat], über die gespaltene
Christenheit ernste Reue und Sehnsucht nach Einheit reichlicher auszugießen“
(UR 1).
Überhaupt wird Ökumene verstanden als
„Einheitsbewegung“, in der „fast alle [...] zu einer einen, sichtbaren Kirche
Gottes hin[streben], die in Wahrheit allumfassend und zur ganzen Welt gesandt
ist, damit sich die Welt zum Evangelium bekehre und so ihr Heil finde zur Ehre
Gottes“ (UR 1). Diese Einheitsbewegung „freudigen Herzens“ wahrnehmend, möchte
nun die Heilige Synode „bewegt von dem Wunsch nach der Wiederherstellung der
Einheit unter allen Jüngern Christi, allen Katholiken die Mittel und Wege
nennen und die Weise aufzeigen, wie sie selber diesem göttlichen Ruf und dieser
Gnade Gottes entsprechen können“ (UR).
Dass diese Sicht der Einheitsbewegung eine
Gestaltung der Einheit nach katholischen Prinzipien nahelegen muss, ergibt sich aus der
Interpretation, die durch Gott selbst angestoßene Sehnsucht nach Einheit
verlange nach sichtbarer Einheit.
Eine solche Interpretation ist nun keine Willkür der Konzilstheologen, sondern
sachliche Forderung katholischer Theologie und muss als solche ernst genommen
werden, weil sie in den ökumenischen Dialogen immer wieder Grundlage allen
römischen Redens von Kircheneinheit ist. Das soll kurz erläutert werden.
Zunächst wird völlig richtig betont, dass die
Einheit der Kirche ein Werk des heiligen Geistes ist: „Der Heilige Geist, der
in den Gläubigen wohnt, und die ganze Kirche leitet und regiert, schafft diese
wunderbare Gemeinschaft der Gläubigen und verbindet sie in Christus so innig,
daß er das Prinzip der Einheit ist. Er selbst wirkt die Verschiedenheit der
Gaben und Dienste, indem er die Kirche Jesu Christi mit mannigfaltigen Gaben
bereichert‚ zur Vollendung der Heiligen im Werk des Dienstes, zum Aufbau des
Leibes Christi‘ (Eph 4, 12)“ (UR 2).
Diese Einheit als Werk des heiligen Geistes erfährt
nun in der weiteren Argumentation eine Verknüpfung mit dem „Petrusamt“
als irdischem Garanten und sichtbarem Zeichen dieser Einheit: „Um nun diese
seine heilige Kirche überall auf Erden bis zum Ende der Zeiten fest zu
begründen, hat Christus das Amt der Lehre, der Leitung und der Heiligung dem
Kollegium der Zwölf anvertraut. Unter ihnen hat er den Petrus ausgewählt, auf
dem er nach dem Bekenntnis des Glaubens seine Kirche zu bauen beschlossen hat;
ihm hat er die Schlüssel des Himmelreichs verheißen und nach dessen
Liebesbekenntnis alle Schafe anvertraut, damit er sie im Glauben stärken und in
vollkommener Einheit weiden solle, wobei Christus Jesus selbst der höchste
Eckstein und der Hirt unserer Seelen in Ewigkeit bleibt“ (UR 2).
Entscheiden für unser Thema ist: Die Übertragung der
irdischen Leitung der Kirche an Petrus bedeutet nun auch ein Wachen über die
durch Christus gestiftete Lehre. Man könnte sogar überspitzt sagen: Das Wachen
über die Lehre ist Kirchenleitung,
und zwar so, dass sich dieses Petrus anvertraute Lehramt der Wirksamkeit des
heiligen Geistes sicher sein kann. Das bringt der folgende Absatz im 2.
Abschnitt des Konzilsdekrets zutage: „Jesus Christus will, daß sein Volk durch
die gläubige Predigt des Evangeliums und die Verwaltung der Sakramente durch
die Apostel und durch ihre Nachfolger, die Bischöfe mit dem Nachfolger Petri
als Haupt, sowie durch ihre Leitung in Liebe unter der Wirksamkeit des Heiligen Geistes wachse, und er vollendet
seine Gemeinschaft in der Einheit: im Bekenntnis des einen Glaubens, in der
gemeinsamen Feier des Gottesdienstes und in der brüderlichen Eintracht der
Familie Gottes“ (UR 2).
Nun betont das Konzil, dass in „dieser einen und
einzigen Kirche Gottes [...] schon von den ersten Zeiten an Spaltungen
entstanden“ (UR 3) sind. In den späteren Jahrhunderten seien dann ausgedehntere Verfeindungen entstanden, bis dahin, dass es
„zur Trennung recht großer Gemeinschaften von der vollen Gemeinschaft der
katholischen Kirche [kam], oft nicht ohne Schuld der Menschen auf beiden
Seiten“ (UR 3). Jedoch, so das Konzil weiter, dürfe den heute in solchen
Gemeinschaften lebenden Menschen nicht die Schuld für diese Trennung angelastet
werden; sie seien viel mehr von der katholischen Kirche als „Brüder, in
Verehrung und Liebe“ zu betrachten. Und dann kommt die entscheidende Passage,
in der die Voraussetzungen formuliert werden, unter denen ökumenische Arbeit
allein sinnvoll ist: „Denn wer an Christus glaubt und in der rechten Weise die
Taufe empfangen hat, steht dadurch in einer gewissen, wenn auch nicht
vollkommenen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche“ (UR 3). Und weiter: „Da
es zwischen ihnen und der katholischen Kirche sowohl in der Lehre und bisweilen
auch in der Disziplin wie auch bezüglich der Struktur der Kirche Diskrepanzen
verschiedener Art gibt, so stehen sicherlich nicht wenige Hindernisse der
vollen kirchlichen Gemeinschaft entgegen, bisweilen recht schwerwiegende, um
deren Überwindung die ökumenische Bewegung bemüht ist“ (UR 3).
In diesen beiden Sätzen wird ausgesagt, dass wer
getauft ist und an Christus glaubt, in einer gewissen – wenn auch
unvollständigen – Gemeinschaft mit der römischen Kirche steht. Diese
unvollständige Gemeinschaft kann durch die ökumenische Bewegung zu einer vollen
Gemeinschaft geführt werden, wenn bestimmte Hindernisse in Lehre, Leben und
Kirchenordnung dieser in unvollkommener Gemeinschaft stehenden Gruppen
beseitigt werden.
Demnach kann das ökumenische Ziel nichts anderes
sein als eine vollständige
Eingliederung dieser Gemeinschaften in die römische Kirche, und zwar unter die
Jurisdiktionsgewalt des Papstes: „Denn nur durch die katholische Kirche
Christi, die das allgemeine Hilfsmittel des Heiles ist, kann man Zutritt zu der
ganzen Fülle der Heilsmittel haben. Denn einzig dem Apostelkollegium, an dessen
Spitze Petrus steht, hat der Herr, so glauben wir, alle Güter des Neuen Bundes
anvertraut, um den einen Leib Christi auf Erden zu konstituieren, welchem alle völlig eingegliedert werden müssen, die
schon auf irgendeine Weise zum Volke Gottes gehören“ (UR 3). Im „Direktorium“
des Päpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen von 1993 wird
diese Sicht bestätigt: „In der Tat ist die Fülle der Einheit der Kirche Christi
in der katholischen Kirche bewahrt worden, während andere Kirchen und
kirchlichen Gemeinschaften, obwohl sie nicht in voller Gemeinschaft mit der
katholischen Kirche stehen, in Wirklichkeit eine gewisse Gemeinschaft mit ihr
bewahrt haben“ (Direktorium, 18). Es bleibt somit auch drei Jahrzehnte nach dem
Konzil Aufgabe derjenigen, „welche die letzte Verantwortung für die Lehre und
die Ordnung der Kirche haben“, dafür zu sorgen, dass zwar die „Initiativen der
Gläubigen auf ökumenischem Gebiet ermutigt werden“, aber insgesamt die Richtung
klar bleibt: „Es ist ihre [i.e.: der Bischöfe]
Aufgabe, verantwortliche Initiativen zu ermutigen und sicherzustellen, daß sie
entsprechend den katholischen Prinzipien des Ökumenismus
ausgeführt werden. Sie müssen denjenigen, die durch Schwierigkeiten mutlos
werden könnten, wieder Zuversicht geben und die unkluge Großzügigkeit
derjenigen mäßigen, welche den wirklichen Schwierigkeiten auf dem Weg der
Wiedervereinigung nicht die nötige ernste Aufmerksamkeit schenken“
(Direktorium, 30).
Johannes Paul II. hat 1995 in seiner
Ökumeneenzyklika „Ut unum sint“ auf eindrucksvolle Weise den Jurisdiktionsprimat des
Bischofs von Rom neu formuliert: „Der Auftrag des Bischofs von Rom in der
Gruppe aller Bischöfe besteht eben darin, wie ein Wächter zu ‚wachen‘ (episkopein), so
daß dank der Hirten in allen Teilkirchen die wirkliche Stimme des Hirten
Christus zu hören ist. Auf diese Weise verwirklicht sich in jeder der ihnen
anvertrauten Teilkirchen die una, sancta, catholica et apostolica Ecclesia. Alle
Kirchen befinden sich in voller und sichtbarer Gemeinschaft, weil alle Hirten
in Gemeinschaft mit Petrus und so in der Einheit Christi sind“ (UUS 94). Die
Garantie der tatsächlichen Einheit durch das Hirtenamt des Bischofs von Rom
kann nun – entgegen anderweiliger Spekulationen – nur
über die Ausübung eines die gesamte Lehre und Ordnung der Kirche regelnden
Jurisdiktionsprimats gewährleistet werden: „Mit der Vollmacht und Autorität,
ohne die dieses Amt illusorisch wäre, muß der Bischof von Rom die Gemeinschaft
aller Kirchen gewährleisten. Dadurch ist er der Erste unter den Dienern an der
Einheit. Dieser Primat wird auf verschiedenen Ebenen ausgeübt; sie betreffen
die wachsame Aufsicht über die Weitergabe des Wortes, über die Feier der
Sakramente und der Liturgie, über die Mission, über die Disziplin und über das
christliche Leben. Dem Nachfolger des Petrus obliegt es, an die Forderungen des
Gemeinwohls der Kirche zu erinnern, falls jemand versucht wäre, dies zugunsten
eigener Interessen zu vergessen. Er hat die Pflicht hinzuweisen, zu warnen und
manchmal diese oder jene Meinung, die verbreitet wird, für unvereinbar mit der
Einheit des Glaubens zu erklären“ (UUS 94).
Von diesem Führungsanspruch aus müssen solche
Aussagen in derselben Enzyklika gewertet werden, die in einigen
protestantischen Ökumenikern die Illusion genährt
haben, Johannes Paul II. habe damals selber angeregt, den Jurisdiktionsprimat
des Bischofs von Rom in eine Art „Ehrenprimat“ umzuwandeln, etwa analog dem
Anglikanismus, wo der Bischof von Canterbury den Ehrenprimas der anglikanischen
Weltgemeinschaft inne hat, aber dennoch rechtlich nicht über den anderen steht.
Der Papst wörtlich: „Als Bischof von Rom weiß ich sehr wohl [...], daß die volle und sichtbare Gemeinschaft aller
Gemeinschaften, in denen kraft der Treue Gottes sein Geist wohnt, der brennende
Wunsch Christi ist. Ich bin überzeugt, diesbezüglich eine besondere
Verantwortung zu haben, vor allem wenn ich die ökumenische Sehnsucht der meisten
christlichen Gemeinschaften feststelle, und die an mich gerichtete Bitte
vernehme, eine Form der Primatsausübung
zu finden, die zwar keineswegs auf das Wesentliche ihrer Sendung verzichtet,
sich aber einer neuen Situation öffnet“ (UUS 95; Hervorh.:
M.S.).
Die Art und Weise, wie der verstorbene Papst
Johannes Paul II. durch eine Flut autoritativer Schreiben in den Jahren seit
Erlass der Enzyklika seinen Primat wahrgenommen hat, zeigt, dass diesem Papst
die Wahrnehmung des Jurisdiktionsprimats allemal wesentlicher war, als sich
einer wie auch immer gearteten neuen Situation zu stellen. Schon zu seinen
Lebzeiten waren Hoffnungen, mit Johannes Paul II. darüber diskutieren zu können, nichts als grundlose Spekulationen;
und auch bei seinem Nachfolger Benedikt XVI. erwiesen sie sich bis jetzt als
wenig realistisch und dürften es auch für die Zukunft nicht sein.
Die theologisch entscheidende Frage aber, woher die
Sicherheit zu nehmen ist, dass in der Stimme des Bischofs von Rom auch
tatsächlich die Stimme des Hirten Christus zu hören ist, hat das Zweite
Vatikanische Konzil in der Dogmatischen Konstitution über die göttliche
Offenbarung „Dei Verbum“[5] geklärt.
Die Abschnitte 7 bis 10 der dogmatischen
Konstitution über die göttliche Offenbarung haben die „Weitergabe der
göttlichen Offenbarung“ zum Thema: „Was Gott zum Heil aller Völker geoffenbart hatte, das sollte – so hat er in Güte verfügt –
für alle Zeiten unversehrt erhalten bleiben und allen Geschlechtern
weitergegeben werden“ (DV 7). Aus diesem Grund habe Christus als Gottes
Vollendung der Offenbarung den Aposteln geboten, das Evangelium „allen zu
predigen als die Quelle jeglicher Heilswahrheit und Sittenlehre und ihnen so
göttliche Gaben mitzuteilen“ (DV 7). Dieses, so weiter, sei sowohl durch
mündliche Predigt von den Aposteln weitergegeben worden, „als auch durch jene
Apostel und apostolischen Männer, die unter der Inspiration des gleichen
Heiligen Geistes die Botschaft vom Heil niederschrieben“ (DV 7).
Zum Zwecke der unversehrten Bewahrung des
Evangeliums in der Kirche haben nun
aber die Apostel „Bischöfe als ihre Nachfolger zurückgelassen und ihnen ‚ihr
eigenes Lehramt überliefert‘“ (DV 7). Von dieser Überlieferungstätigkeit der
Apostel leitet nun das Konzil die ununterbrochene Weitergabe der Lehre ab, also
den historischen Episkopat in apostolischer Sukzession:
„Daher mußte die apostolische Predigt, die in den inspirierten Büchern
besonders deutlichen Ausdruck gefunden hat, in ununterbrochener Folge bis zur
Vollendung der Zeiten bewahrt werden“ (DV 8). Diese Betonung der
ununterbrochenen Folge der Überlieferung findet ihre Pointe darin, dass die
lückenlose Weitergabe der Lehre Garant für deren Vollkommenheit ist: „Was von
den Aposteln überliefert wurde, umfaßt alles, was dem Volk Gottes hilft, ein
heiliges Leben zu führen und den Glauben zu mehren. So führt die Kirche in Lehre, Leben und Kult durch die Zeiten
weiter, und übermittelt allen Geschlechtern alles,
was sie selbst ist, alles, was sie glaubt“ (DV 8; Hervorh.: M.S.).
Bedingung der Möglichkeit einer solchen
Überlieferungstätigkeit, deren inhaltliche Vollständigkeit durch die geordnete
Art und Weise der Weitergabe garantiert ist, ist eine bestimmte Vorstellung des
Werks des heiligen Geistes. Tatsächlich besteht das Werk des heiligen Geistes
innerhalb dieser Theorie des Lehramtes darin, dass er eine Parallelisierung,
oder besser: ein regelrechtes Zusammenbinden von Schrift und Tradition leistet.
In gleichem Maße, wie der heilige Geist Inspirator
der heiligen Schrift ist, schafft er durch das Lehramt überlieferte
Lehraussagen, die sich als authentische Auslegung der Schrift verstehen und
damit zur zweiten Säule der Dogmatik gleichberechtigt neben der Schrift
avancieren. Es lohnt sich, den Abschnitt 9 der dogmatischen Konstitution im
Zusammenhang zu lesen: „Die Heilige Überlieferung und die Heilige Schrift sind
eng miteinander verbunden und haben aneinander Anteil. Demselben göttlichen Quell entspringend, fließen beide gewissermaßen in
eins zusammen und streben demselben Ziel zu. Denn die Heilige Schrift ist Gottes
Rede, insofern sie unter dem Anhauch des Heiligen Geistes schriftlich
aufgezeichnet wurde. Die Heilige Überlieferung aber gibt das Wort Gottes, das
von Christus dem Herrn und vom Heilgen Geist den
Aposteln anvertraut wurde, unversehrt an
deren Nachfolger weiter, damit sie es unter der erleuchteten Führung des
Geistes der Wahrheit in ihrer Verkündigung treu
bewahren, erklären und ausbreiten. So ergibt sich, daß die Kirche ihre Gewißheit über alles Geoffenbarte
nicht aus der Heiligen Schrift allein
schöpft. Daher sollen beide mit gleicher Liebe
und Achtung angenommen und verehrt werden“ ( DV 9; Hervorh.: M.S.).
Diese Tätigkeit der unversehrten Weitergabe der
Offenbarung ist nun „dem lebendigen Lehramt der Kirche anvertraut“ (DV 10). Das
Lehramt hat demnach die Kompetenz der maßgeblichen Schriftauslegung und der
Weiterführung der Tradition. Auf dem Hintergrund der dargestellten dogmatischen
Grundaussagen kann es demnach nicht – wie im ökumenischen Dialog hin und wieder
geschehen – als Akt der Bescheidenheit, mithin gar Selbstrelativierung des
päpstlichen Lehramtes angesehen werden, wenn in der Offenbarungskonstitution
gesagt wird, das Lehramt sei nicht über dem Wort Gottes angesiedelt, sondern
diene ihm (DV 10). Der „Dienst“ besteht in nichts anderem als in der Sorge
dafür, dass sich keine theologische Lehre jenseits der durch das Lehramt selbst
geschaffenen Überlieferung etablieren kann: „Das Lehramt ist nicht über dem
Wort Gottes, sondern dient ihm, indem es nichts lehrt, als was überliefert ist,
weil es das Wort Gottes aus göttlichem Auftrag und mit dem Beistand des
Heiligen Geistes voll Ehrfurcht hört, heilig bewahrt und treu auslegt und weil
es alles, was es als von Gott geoffenbart zu glauben
vorlegt, aus diesem einen Schatz des Glaubens schöpft“ (DV 10). Das Verhältnis
zwischen Macht und Dienst ist demnach genau so geregelt wie in den Staaten der
frühen Neuzeit; auch Friedrich der Große konnte sich als „erster Diener“ des
Staates begreifen, und trat damit keineswegs in Widerspruch zum französischen
Sonnenkönig Louis XIV, der bekanntlich gesagt hat: „L’ état,
c’est moi“. Der Schlusssatz
von Absatz 10 DV liest sich wie eine in theologische Sprache übersetzte
Synthese beider Positionen: „Es zeigt sich also, daß die Heilige Überlieferung,
die Heilige Schrift und das Lehramt der Kirche gemäß dem weisen Ratschluß Gottes so miteinander verknüpft und einander
zugestellt sind, daß keines ohne die anderen besteht und daß alle zusammen,
jedes auf seine Art, durch das Tun des einen Heiligen Geistes wirksam dem Heil der
Seelen dienen“ (DV 10).
In dieser Lehre wird die Unterscheidung zwischen
Glaubensgrund und Glaubensgegenstand systematisch verwischt und damit
ununterscheidbar. Genau diese Unterscheidung ist allerdings konstitutiv für
protestantische Theologie und liefert deshalb auch die Grundlagen, um das
protestantische Ziel der Ökumene zu verstehen.
Das protestantische Modell der „Einheit“
Der Blick auf das römisch-katholische Modell der
Kircheneinheit, wie es im Ökumenismusdekret des
Konzils dargelegt und seither in offiziellen Veröffentlichungen bestätigt
wurde, hat gezeigt, dass dieses Einheitsmodell seine dogmatische Fundierung in
einer Gleichgewichtung von Schrift und Tradition findet. Will man dem nun eine
protestantische Position, wie Kircheneinheit verstanden werden kann,
entgegensetzen, so liegt es nahe, ebenfalls mit der Lehre von der Offenbarung
anzufangen; man sollte also versuchen zu verstehen, welchen Zusammenhang es
gibt zwischen dem Gegenstand des Glaubens selbst (also Gott, wie er sich in
Jesus Christus offenbart hat) und der Art und Weise, wie dieser Gegenstand dem
glaubenden Menschen gegenwärtig wird (also welche Vermittlungsleistung der
Heilige Geist bzw. die Kirche zu leisten hat). Schaut man hier genauer hin,
erkennt man zweierlei: Erstens wird
klar, dass im Protestantismus die in der Kirche gültige Lehre eine deutlich geringere
Rolle spielt; natürlich gibt es Bekenntnisse, aber diese sind keine Dogmen im
katholischen Sinne, und vor allem gibt es niemanden, der diese Bekenntnisse
autoritativ und für alle gültig auslegen kann. In der Lehre können sich
protestantische Kirchen (Lutheraner, Reformierte Methodisten) deutlich
unterscheiden – dennoch trennt die Lehre diese Kirchen nicht so voneinander,
dass sie keine Kirchengemeinschaft miteinander haben könnten. Zweitens nämlich, und das folgt aus dem
Erstgenannten, landet man deshalb bei einem Modell von „Einheit“, das diesen
Namen im strengen Sinne eigentlich nicht verdient; im Protestantismus geht es
eigentlich nie um „Einheit“ als Ziel der Ökumene, sondern immer nur um
„Gemeinschaft“, genauer: Kirchengemeinschaft, Gemeinschaft konfessionell
verschiedener Kirchen.
Das Besondere der reformatorischen Theologie besteht
darin, dass am Anfang die Offenbarung steht – und zwar die Offenbarung Gottes
in Jesus Christus damals genauso wie die Offenbarung des Heiligen Geistes im
gläubigen Menschen heute: Martin Luthers „Turmerlebnis“, als ihm plötzlich klar
wurde, dass Gerechtigkeit vor Gott nicht durch fromme Werke vom Menschen
verdient, sondern nur von Gott selbst aus freien Stücken und unverdient
geschenkt werden kann, steht idealtypisch für dieses Verständnis von
Offenbarung.
Theologisch gesprochen wird damit ausgesagt, dass
das Offenbarungsgeschehen dasjenige Handeln Gottes ist, welches dem Glauben
seinen Gegenstand gibt. Durch göttliche Offenbarung wird der Glaube mit seinem
Gegenstand, Jesus Christus und dessen Erlösungswerk, bekannt. Nun ist es
entscheidend, dass Offenbarung ein alleiniges Handeln Gottes ist und nicht auf die Hilfe irgendeiner menschlichen Instanz
angewiesen ist. Das bedeutet, dass die Art und Weise, wie der Glaube (als
menschliche „Bestimmung des Gefühls oder des „unmittelbaren Selbstbewusstseins“
[Schleiermacher]) zu seinem Gegenstand (der Gewissheit der in Jesus Christus
geschehenen Erlösung) kommt, selber ein Glaubensinhalt ist. Das ist übrigens
zwischen reformatorischer und römisch-katholischer Theologie überhaupt kein
Streitpunkt: Beide vertreten die Überzeugung, dass im dritten Artikel des
Apostolischen Glaubensbekenntnisses, also im Bekenntnis an den Heiligen Geist,
das Geschehen der Selbstvergegenwärtigung der Offenbarung im Wirken des heiligen Geistes bekannt wird. Es liegt demnach an der unterschiedlichen
Fassung der Lehre vom heiligen Geist, dass im Katholizismus Überlieferung, Schrift
und Lehramt durch diesen Geist zu einer Einheit verklammert werden, die nur in
der Kirche und durch kirchliche Instanzen hindurch dieses Werk tun kann. Der Protestantismus
denkt da anders: Die dem Namen nach gleiche Instanz, der Heilige Geist nämlich,
ist hier einzig dafür verantwortlich, dass die in der Schrift dokumentierten
Berichte von Zeugen der Offenbarung damals
dem heutigen Christen als „wahr“, d.h. als lebensorientierende
Gewissheit erscheinen und einleuchten.
Konkret bedeutet dies, dass nach reformatorischer
Lehre die Eigentümlichkeit des Werkes des heiligen Geistes innerhalb einer
Lehre der Trinität darin besteht, dass er als derjenige benannt wird, der
sowohl das, was über Gott den Vater, als auch das, was über Gott den Sohn, in
der Schrift durch Berichte von Zeugen dokumentiert ist, als wahr erkennen lässt.
Der heilige Geist tut damit nichts anderes, als einen Erschließungsvorgang zu
leisten, der als solcher unverfügbar ist, mithin nicht durch eine menschliche
Leistung erbracht werden kann: weder durch Predigt, noch durch Unterricht, noch
durch Gebet oder Meditation. In der etwas saloppen Redeweise, dass der heilige
Geist wehe, wo er will, liegt die tiefe Einsicht aufgehoben, dass es eben eine
Spannung gibt zwischen der behaupteten Universalität der Wirklichkeitssicht des
Glaubens (die Botschaft des Evangeliums gilt grundsätzlich allen Menschen) und der Partikularität ihrer empirischen
Verwirklichung (nicht alle Menschen, die diese Botschaft verkündigt bekommen,
erleben sie als „wahr“ im Sinne von lebensorientierend).
Der Gegensatz zur römisch-katholischen Lehre besteht
nun genau darin, dass einem solchen Verständnis des Werkes des heiligen Geistes
gemäß der Inhalt der Offenbarung nicht durch die Kirche tradiert, sondern nur vom einzelnen Menschen bezeugt werden kann. Deutlich machen kann man sich diese Tatsache
am wohl wichtigsten Bekenntnis der evangelischen Kirchen, nämlich am Augsburger
Bekenntnis von 1530. Dort wird ein gegenüber der damaligen altgläubigen Sicht
des Papstes und des Kaisers alternatives Verständnis des Glaubens bekannt. Der
Zusammenhang zwischen Offenbarung Gottes in Christus und der Art und Weise, wie
diese Offenbarung im Menschen wirksam wird, wie also der Glaube zu seinem
Gegenstand findet, wird dargelegt im Argumentationsfortgang von CA IV zu CA V
im Kontext der gesamten Artikel über den Glauben. CA IV handelt über die
Rechtfertigung und argumentiert folgendermaßen: „Weiter wird gelehrt, daß wir Vergebung der Sunde und Gerechtigkeit vor
Gott nicht erlangen mogen durch unser Verdienst, Werk
und Genugtun, sondern daß wir Vergebung der Sünde bekommen und vor Gott gerecht
werden aus Gnaden umb Christus willen durch den
Glauben, so wir glauben, daß Christus fur uns
gelitten habe und daß uns umb seinen willen die Sunde
vergeben, Gerechtigkeit und ewiges Leben geschenkt wird. Dann diesen Glauben
will Gott für Gerechtigkeit vor ihme halten und
zurechnen, wie Sant Paul sagt zun
Romern am 3. und 4.“[6]. Diesem vierten Artikel des Augsburger Bekenntnisses gehen die
Artikel I (Von Gott), II (Von der Erbsünde) und III (Von dem Sohne Gottes)
voraus. Nach der Lehre über Gott (als Schöpfer), die gefallene Schöpfung (als
Erbsünde), Jesus Christus (als Erlöser) wird im vierten Artikel die
existentielle Aneignung der in Christus geschehenen Erlösung als Rechtfertigungsbotschaft behandelt.
Folgerichtig wird dann im fünften Artikel die Art und Weise dieser Aneignung
benannt, eben als Lehre vom Predigtamt: „Solchen Glauben (wie in CA IV
beschrieben; M.S.) zu erlangen, hat Gott
das Predigtamt eingesetzt, Evangelium und Sakrament
geben, dadurch er als durch Mittel den heiligen Geist gibt, welcher den
Glauben, wo und wann er will, in denen, so das Evangelium hören, wirket,
welches da lehret, daß wir durch Christus Verdienst, nicht durch unser Verdienst,
ein gnädigen Gott haben, so wir solchs glauben“[7].
Innerhalb der CA kommt somit dem fünften Artikel
eine Scharnierfunktion zu, denn er beschreibt auf exakte Art und Weise, wie die
in den ersten vier Artikel genannten Glaubensinhalte in der christlichen Existenz
allgemein (VI) sowie in der Kirche (VII-XV) und in der Welt (XVI) im Besonderen
zur Wirkung kommen: Mittels des das Evangelium verkündigende und Sakramente
verwaltenden Predigtamtes lässt Gott (als Heiliger
Geist) das Evangelium hörbar werden und schafft somit zwar durch menschliche
Sprache und menschliches Handeln die notwenige,
aber nur kraft eigenen göttlichen Handelns die hinreichende Bedingung für das Wirksamwerden
des Evangeliums. Die theologische Pointe dieses Artikels vom Predigtamt besteht nun genau darin, dass das Predigtamt – darin vordergründig dem römisch-katholischen Papstamt vergleichbar – die Botschaft des Evangeliums in
Wort und Sakrament verwaltet. Allerdings wird dieses Verwalten gerade nicht als ein Weitergeben eines immer
schon Gegebenen und in genau der Form selber empfangenen Gutes verstanden,
sondern als das Weitergeben eines sich je und je erst Ereignenden.
Den Unterschied kann nun folgendermaßen beschrieben
werden: Nach katholischem Verständnis entfaltet der Heilige Geist innerhalb der
kirchlichen Hierarchie so seine Wirkung, dass beim Tradieren der Lehre durch
den Papst und die Bischöfe kein noch so geringes Wort verloren geht. Nach
reformatorischem Verständnis schafft der Heilige Geist im Akt der
Evangeliumsverkündigung auf der Kanzel eine Situation, die derjenigen der
biblischen Offenbarung an die ersten Zeugen identisch ist: Sowohl damals wie
heute geschieht ein Erschließungsvorgang, der ein individuelles Verstehen der
Christusbotschaft als je mich betreffende Wahrheit bewirkt.
Von daher gehört es zum Gemeingut reformatorischer
Theologie, dass Offenbarung dasjenige Handeln Gottes ist, durch welches er selber das Wahrsein des Evangeliums
evident macht. Diese theologische Erkenntnis hat nun weitreichende Folgen für
das evangelische Amtsverständnis und wird eben dadurch zum berühmten Knackpunkt
in der Ökumene: Im Gegensatz zum römisch-katholischen Verständnis muss dem Predigtamt als Dienst des Wortes jede offenbarungs- und heilsübermittelnde Funktion bestritten werden. Deshalb reicht
es nach CA VII als Zeichen der wahren Kirche auch aus, dass in ihr „das Evangelium rein gepredigt und die
heiligen Sakrament lauts des Evangelii
gereicht werden“[8]. Deshalb ist es, ebenfalls
CA VII zufolge, zur wahren Einheit der Kirche völlig ausreichend, „daß da einträchtiglich
nach reinem Verstand das Evangelium gepredigt und die Sakrament nach dem gottlichen Wort gemäß gereicht werden. Und ist nicht nur
zur wahren Einigkeit der christlichen Kirche, daß allenthalben gleichformige Ceremonien, von den
Menschen eingesetzt, gehalten werden, wie Paulus spricht zun
Ephesern am 4.: ‘Ein Leib, ein Geist, wie ihr berufen seid zu einerlei Hoffnung
euers Berufs, ein Herr, ein Glaub, ein Tauf’“[9].
Es erscheint sachgemäß, sich die Prinzipien der
kirchlichen Einheit nach evangelischer Lehre gerade anhand der Argumentation
des Augsburger Bekenntnisses klarzumachen, da diese Bekenntnisschrift den
letzten Versuch der Reformationszeit darstellt, die sichtbare Einheit der
Kirche noch zu retten. Deshalb beginnt der XV. Abschnitt (Von Kirchenordnungen)
damit, dass ausdrücklich empfohlen wird, solche von Menschen gemachte
Kirchenordnungen zu halten, „so ohn Sund mugen gehalten werden
und zu Frieden und guter Ordnung in der Kirche dienen, als gewisse Feier, Feste
und dergleichen“[10]. Allerdings folgt die
entscheidende Relativierung auf dem Fuß: „Doch
geschieht Unterricht dabei, daß man die Gewissen nicht damit beschweren soll,
als sei solch Ding notig zur Seligkeit. Darüber wird gelehret, daß alle Satzungen und Traditionen, von Menschen
dazu gemacht, daß man dadurch Gott versuhne und Gnad
verdiene, dem Evangelio und der Lehre vom Glauben an
Christus entgegen seind. Deshalb sein Klostergelübde
und andere Tradition von Unterschied der Speise, Tage etc., dadurch man
vermeint, Gnad zu verdienen und fur Sünde genug zu
tun, untüchtig und wider das Evangelium“[11]
Mit der Unterscheidung zwischen Gottes eigenem
Handeln und dem menschlichen darstellenden Handeln gerade im Bereich der
Kirchenordnung wird für die Kirchen der Reformation die entscheidende
theologische Grundeinsicht zum entscheidenden Kriterium für die
Kirchengemeinschaft. Hätten auf dem Augsburger Reichstag 1530 die Katholischen
die Formulierungen Melanchthons mitsprechen können, wäre die Trennung
vermeidbar gewesen. Allerdings war es nun mal so, dass auch die irenischen Formulierungen Melanchthons, die ihm oft Spott
eingebracht haben, in der Sache so klar und eindeutig waren, dass der Gegensatz
zur Position der Papstkirche damals unüberbrückbar war.
Nun ist es allerdings ein historisches Faktum, dass
sich die neu entstandenen reformatorischen Kirchen Ordnungen gaben, die weit
über die Regelung von Organisatorischem hinaus wesensmäßig Lehrordnungen waren. Sowohl die lutherischen als auch die eine
Generation später entstandenen reformierten Bekenntnisschriften verpflichteten
die jeweiligen Kirchen auf bestimmte lehrmäßige Formulierungen, die einerseits
als Schlüssel zur Auslegung der Schrift und andererseits als Kriterien für die
Zugehörigkeit zur jeweiligen Glaubensgemeinschaft dienten.
Es wäre nun zu kurz gedacht, die reformatorischen
Bekenntnisse in ihrer lehrmäßigen Funktion gemäß der Unterscheidung zwischen
Gottes eigenem Handeln und menschlichem darstellenden Handeln allein als
Produkt menschlichen Handelns zu begreifen. Immerhin war es Ziel all dieser
Bekenntnisschriften, Gottes Handeln als alleinigen Grund des Glaubens in einer
Deutlichkeit herauszustellen, die allem menschlichen kirchenleitenden Handeln
die Grundlage der Heilnotwendigkeit entziehen sollte. M.a.W.:
Mit den Bekenntnisschriften sollten die theologischen Kriterien für die rechte
Auslegung der Schrift dargestellt und die Schrift selbst vor Missbrauch
geschützt werden; keineswegs sollte den Bekenntnisschriften neben der Schrift
eine eigenständige Funktion für das Geschehen der Offenbarung zukommen. Die
Bekenntnisschriften hatten zu keinem Zeitpunkt eine der Tradition in der
römisch-katholischen Theologie vergleichbare Funktion des Transportierens eines
tradierten Wissens um die Offenbarungsinhalte. Demgegenüber kann der Lehre in
reformatorischen Kirchen niemals die gleiche Funktion zukommen wie in der
römisch-katholischen Kirche. Christliche Lehre nach reformatorischem
Verständnis ist immer christlichem Leben nachgeordnet. Und für das christliche
Leben gilt: Es findet seine Grundlage allein in Gottes heilschaffendem
Handeln, wenn durch Wirkung des heiligen Geistes das biblische Zeugnis als lebensorientierende Gewissheit einleuchtet.
Die EINE Kirche als „Einheit im Glauben“
Diese Nachordnung christlicher Lehre gegenüber dem
christlichen Leben schließt nun für die evangelischen Kirchen ein bestimmtes
Einheitsmodell aus, wie es dem römischen Katholizismus vorschwebt. Das
römisch-katholische Modell kirchlicher Einheit hat die Wiedereingliederung der
in der Reformation abgefallenen Kirchen unter die Jurisdiktionsgewalt des
Papstes zum Ziel. Eine solche Eingliederung hätte auf protestantischer Seite
vor allem ein Anerkennen der römisch-katholischen Lehre nicht nur in den
Sachaussagen, sondern auch in der Art und Weise ihres Zustandekommens zur
Voraussetzung. Dieses hieße nun allerdings, das römisch-katholische Modell, das
auf eine Gleichzeitigkeit von christlicher Lehre und christlichen Lebens (eben
im Gehorsam auf die Lehrautorität des Papstes) hinausläuft, als eigenes Modell
zu übernehmen. Eine solche Übernahme ist nun allerdings dem Protestantismus
völlig fremd. Das hat der dargestellte Zusammenhang zwischen Offenbarung und
Lehre hinlänglich gezeigt.
Der protestantische Zusammenhang zwischen
Offenbarung und Lehre lässt als protestantisches Modell der kirchlichen Einheit
nur diese Möglichkeit zu, dass der gemeinsame Vollzug christlichen Lebens
absoluten Vorrang hat vor der die Wahrheit eines Ereignisses interpretierenden
Lehre. Deshalb kann es in evangelischen Kirchen keinen Lehrprimat geben, wie
ihn der Papst im römischen Katholizismus ausübt, und alle Versuche, über
Konsensformulierungen in der kirchlichen Lehre zur „Einheit“ zu gelangen, mögen
zwar unter ökumenediplomatischen Gesichtspunkten eine positive Wirkung haben,
gehen aber theologisch an der Sache vorbei.
Eben
weil es als allen reformatorischen Kirchen gemeinsame theologische Grundanschauung
gilt, dass das Ereignis des Vollzugs Vorrang hat vor dem die Wahrheit dieses
Ereignisses interpretierenden Lehre, ist Kirchengemeinschaft zwischen allen
evangelischen Kirchen grundsätzlich möglich, und zwar in der Form von Kanzel-
und Abendmahlsgemeinschaft. Nach diesem Grundsatz verfährt die Gemeinschaft
Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE), der mittlerweile über 100 reformatorische
Kirchen in Europa und Lateinamerika angehören. Nach demselben Grundsatz
gewähren sich in den USA Lutheraner und Reformierte neuerdings
Kirchengemeinschaft.
Aber
genau damit ist erklärbar, warum die Kirchengemeinschaft zwischen evangelischen
Kirchen und der römisch-katholischen Kirche nicht gewährt werden kann: Es ist
keine Uneinigkeit über einzelne Lehrfragen, sondern eine fundamentale Differenz
über den Stellenwert von Lehre im Gesamtgefüge der Theologie.
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