Die im Englischen gebräuchliche Unterscheidung zwischen der (großgeschriebenen) „History“ und der (kleingeschriebenen) „history“ ist der deutschen Sprache nicht geläufig. Allenfalls behilft man sich notdürftig mit der recht künstlich wirkenden Differenzierung zwischen der (sinnstiftenden und selber einem immanenten Ziel folgenden) „Geschichte“ und der „Historie“ als einer bloßen Abfolge von Ereignissen, die allenfalls noch mal für den Jahresrückblick interessant werden. Diese Unterscheidung bedarf aber im konkreten Fall einer genauen Erklärung und ist deshalb eher ein Thema für philosophische Oberseminare als für die tägliche Feuilletonseite. Am besten, man legt seine geschichtsphilosophischen Karten offen auf den Tisch, wenn man über „History“ reden will. Wenn nicht, macht sich Unverständnis breit, so wie damals, als der amerikanische Philosoph Francis Fukuyama Anfang der 90er Jahre sein Buch „Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir?“ veröffentlicht hatte.

Fukuyamas These war so einfach wie voraussetzungsreich: Die Geschichte (mit dem großen Anfangsbuchstaben) als sinnvolles und auf Fortschritt angelegtes Unternehmen der Menschheit ist mit dem Zusammenbruch der Sowjetunion mit großer Wahrscheinlichkeit an einem Endpunkt angelangt – und dieses Ende scheint ein glückliches zu sein. Die Voraussetzung für diese Diagnose bestand damals darin, dass sich zwei unterschiedliche Annahmen über das Wesen des menschlichen Strebens in diesem günstigen geschichtlichen Augenblick gekreuzt haben: Zum einen der stetige Fortschritt der Naturwissenschaften und der damit einhergehende Drang zur Beherrschung der materiellen Welt und zum anderen ein geistiges und sittliches Streben, das Fukuyama als „Kampf um Anerkennung“ bezeichnet. Zielperspektive beider Arten menschlichen Strebens sei die Demokratie als dasjenige System, das keinen Widerpart mehr hat – weder im Blick auf die Rezeption der Ergebnisse der Naturwissenschaften, die als stetiger Fortschritt und deshalb als „unumkehrbar“ verstanden werden, noch im Blick auf das sittliche Streben der Menschen, das in diktatorischen Systemen nicht zur Entfaltung gelangen kann. Nachdem die Diktaturen kommunistischen Typs  gefallen waren, gab es – aus der Perspektive des Amerikaners Fukuyama – nichts mehr, worauf sich der als „Geschichte“ verstandene Kampf des Menschen um „Fortschritt“ hin zu Wohlstand und Würde noch richten könne; die liberale Demokratie sei demnach Höhepunkt und Ende der Geschichte.

In Europa wurde über diesen amerikanischen Optimismus viel und herzhaft gelacht. Wirklich sachliche Auseinandersetzungen mit Fukuyama gab es dagegen nur wenige. Am geistreichsten war der Schweizer Étienne Barilier, der in seinem großartigen Essay „Gegen den Obskurantismus. Lob des Fortschritts“ (1995; deutsch 1999 im Suhrkamp-Verlag) dem Autor Fukuyama, der eindeutig hegelianisch argumentiert hatte, unterstellte, auf die „kryptomarxistische Deutung Hegels“ durch den französischen Philosophen Alexandre Kojève hereingefallen zu sein – „Kojève, dem es in der Zeit seines öffentlichen Wirkens gelang, mit seinen ätzenden Analysen eine ganze Generation von französischen Denkern […] zu faszinieren“: „Hegel sah in der Geschichte allein das Werk des Geistes. Kojève behauptete mit einer gewissen Dreistigkeit, daß der Geist nichts anderes als die Geschichte oder die treibenden Kräfte der Geschichte, insbesondere Napoleon, sei“ (Barilier, 23). Barilier unterstellt Fukuyama, dass dieser, indem er auf Kojèves Hegelinterpretation hereingefallen sei, verkenne, dass es Hegel um „das geistige Abenteuer des Fortschritts“ gegangen sei; stattdessen deute Fukuyama Hegel materialistisch und mache die Faktizität der Ereignisse zum Gradmesser geschichtlichen Fortschritts. Das Ergebnis sei „jene verschwommene, unlautere und verderbliche Idee, daß der Sinn der Geschichte von den historischen Ereignissen – und von diesen allein – bestätigt werde“ (Barilier, 23). Damit werden „die Ereignisse zur Richtern einer Geschichtsphilosophie“ und wir werden mit Fukuyama „Fatalisten, ohne es zu wissen, und Zyniker, ohne es zu wollen“.

Tatsächlich trifft Barilier Fukuyama an dem entscheidenden wunden Punkt, der die ganze Theorie vom „Ende der Geschichte“ zum Einsturz zu bringen scheint: „Beim Fall der Berliner Mauer jubelten wir: Gerade weil der Kommunismus im Sterben liege, triumphiere die Idee der liberalen Demokratie. Ein paar Monate später verzweifelten wir angesichts der Ereignisse in Jugoslawien oder Algerien (so daß wir die schwarze Gegenversion des Fukuyamaschen Optimismus erfanden): Gerade weil Nationalismus und religiöser Fatalismus virulenter als je zuvor seien, erwiesen sie sich folgerichtig als die Wahrheit der Welt und der Geschichte, und die Vernunft sei also unnütz“ (Barilier, 25).

In dieser Haltung entdeckt Barilier einen „Antihistorismus“ und „Geschichtsfatalismus“, der nahezu täglich zur Revision unserer Vorstellung vom Zustand der gegenwärtigen Welt führt. Als Alternative dazu plädiert er für eine bewusste Fortführung des Projekts der Aufklärung – die er im Sinne Hegels als „Fortschritt“ deutet – hin zu einer Weiterentwicklung der Menschheit, und zwar sowohl hinsichtlich der materiellen Weltbeherrschung durch Naturwissenschaft als auch die soziale Kompetenz betreffend: „Die menschliche – politische und soziale – Realität ist nicht die Sache eines Deus ex CNN. Sie wird interpretiert, gewollt, gestaltet. Es gibt einen Sinn in der Geschichte, wenn wir uns entscheiden, der Geschichte einen Sinn beizulegen“ (Barilier, 26).

Diese kleine Kontroverse zwischen dem Amerikaner Francis Fukuyama und dem Waadtländer Étienne Barilier aus dem vorigen Jahrzehnt steht für zwei unterschiedliche, jeweils auf ihre Art hochgradig reflektierte Weisen, wie mit dem epochalen Umbruch der Jahre 1989 bis 1991 in den ersten Jahren danach umgegangen worden ist. Tatsächlich vollzog sich in dieser Zeit mit dem Zusammenbruch des kommunistischen Systems ein nicht nur politischer, sondern eben auch kulturgeschichtlicher Umbruch, der alle bis dahin gültigen zeitdiagnostischen Raster unbrauchbar zu machen schien. Und in den Jahren seither hält sich zwar die Ansicht, dass mit dem Jahr 1989 eine weltgeschichtliche Zäsur stattgefunden hat, zu der die bisherigen Koordinaten nicht mehr so recht passen wollen; allerdings tut man sich schwer mit der Errichtung eines neuen Koordinatensystems, das imstande wäre, die Welt neu zu ordnen. Der Begriff „Globalisierung“ erweist sich mehr und mehr als ein zu grobes Raster.

Allerdings deutet der Begriff Globalisierung, so man ihn denn nicht nur ökonomisch verstehen will, sondern die ihm eigentlich zugrunde liegende kulturelle Entfesselung zu begreifen versucht, auf das Verschwinden des Nationalstaates als politischer Organisationsform der Gesellschaft hin – und genau damit scheint wirklich so etwas wie ein Abschied von den entscheidenden Triebkräften abendländischen Geschichtsdenkens bevorzustehen. Hat Fancis Fukuyama also doch recht und das Ende der „Geschichte“ könnte erreicht sein?

In einer der letzten Ausgaben der in Zürich erscheinenden theologischen Zeitschrift „Orientierung“ (Nr. 12, 72. Jg., 30. Juni 2008) macht der katholische Theologe Konrad Utz, derzeit Professor in Fortaleza/Brasilien, den vielleicht originellsten Vorschlag zur Einordnung der – wie er es nennt – „neuen Zeit“ in unser geschichtsphilosophisches Koordinatensystem: „Der hochgezüchtete ideelle Weltbewältigungsapparat, den wir die letzten zwei, drei Jahrhunderte in Hörsälen, Klassenzimmern, Feuilletons und zuletzt auch Talkshows bis in immer feinere Submechanismen hinein ausgetüftelt haben, ist zu Intellektualschrott geworden. Irgendwann in den letzten paar Jahrzehnten hat die Wirklichkeit still und verstohlen unsere Deutungsdiskurse rechts überholt, während wir auf der Überholspur zwar besinnungslos mit der Lichthupe geblinkt haben, unsere Blicke aber allein auf die Leitplanke geheftet hatten – da wir diese als einzige uns immer voraus wähnten. Derweil scheint die Geschichte irgendeine Abzweigung genommen zu haben, und wir haben sie verpaßt. Nun sitzen wir im Niemandsland zwischen Vergangenheit und Gegenwart und begreifen erst allmählich, daß unsere hochherzigen Offerten an die Zukunft ausgeschlagen worden sind. Benommen reiben wir uns den Traumschlaf aus den Augen. Zeit zur Besinnung – zur Besinnung auf unsere Zeit.“

In welcher Zeit also leben wir? Postmoderne war angeblich gestern, und die neuerlichen Vorschläge in diese Richtung, heißen sie nun Retromoderne, zweite Moderne oder Post-Retromoderne, werden von Utz als „durchschaubare Sublimationsversuche der Angst vor der geschichtlichen Unheimlichkeit“ entlarvt. In dieser epochalen Heimatlosigkeit spüren wir zwar, dass es „irgend etwas Großes“ ist, „in das wir da geraten sind, etwas mit langem Atem und mit geringem Interesse für die Meinung, die wir von ihm haben.“ Aber wie sollen wir es benennen? „Die neue Zeit ist langmütig und geduldig. Sie hat gerade erst begonnen und sie hat noch viel vor sich. Sie kümmert sich auch nicht darum, wann wir ihre Taufe halten. Aber wir, ihre Kinder, wollen ihren Namen doch wissen, damit wir uns künftig ordentlich von ihr herschreiben können. Und so will ich ihn hiermit verkündigen. Er ist: das Mittelalter.“

Das lässt aufhorchen! Nicht „zweites“ und nicht „neues“ Mittelalter, sondern einfach Mittelalter: „Es ist das erste globale Mittelalter, und insofern ist es eben das Mittelalter schlechthin.“

Was zunächst ein wenig versponnen klingt, gewinnt eine gewisse Ernsthaftigkeit vor dem Hintergrund der zeitdiagnostischen Fundstücke, die Utz zusammenträgt. Zunächst und grundlegend ist da die Tatsache, dass etwas Grundlegendes, unsere gesamten Lebenszusammenhänge Bedingendes zu Ende gegangen ist, ohne dass etwas Neues da wäre: „Alle vorigen Epochenumschwünge seit dem Beginn der Neuzeit waren gekennzeichnet vom Beginn des Neuen – weshalb die Neuzeit zurecht und entgegen dem Einwand der Relativität alles Neuen ihren Namen trug. Sei es die Entdeckung der neuen Welt, die Wiederentdeckung der alten, die neue Wissenschaft, der neue Glaube, stets leuchtete die Zukunft den Weg voraus und stellte – ihrem Anspruch nach zumindest – die Vergangenheit in den Schatten. Die Moderne steigerte diesen Anspruch nur noch, nämlich von der Neuigkeit zur Revolution, von der Jetztzeitigkeit zur permanenten Brandaktualität, vom Ewigheutigen zum Ewigmorgigen. Nun aber scheint kein Licht mehr aus der Zukunft. Es glimmt aus der Vergangenheit nach. Wir sind Zeugen eines Endes ohne Anfang. Wer weich sitzt, freut sich am Abendrot. Wer draußen steht, sucht fieberhaft ein Loch sich, bevor die Hunde von den Leinen gelassen werden.“ Es ist nicht nur einfach so, dass wir nicht wissen was kommt, sondern wir wissen, dass nichts kommt, „daß nicht wieder jemand daherkommen wird, um uns die allerneuste Überraschung aus dem Hut zu zaubern, wie das letzte Mal und das vorletzte Mal und das vorvorletzte Mal. Sicherlich, irgendwann wird einmal wieder etwas kommen, eine Idee, eine Begeisterung, ein neuer Geist für eine neue Zeit. Aber das wird lange nach dieser unserer Zeit sein. Bis dahin bleibt uns und den nächsten Generationen allein die Wirklichkeit. Genau dies ist das Mittelalter.“

Aus der Vielzahl origineller Diagnose-Versatzstücken, die am Ende das Bild einer vollkommen antiutopischen Wirklichkeit zeigen, die kein Ziel mehr kennt außer der Universalisierung der Gegenwart in Raum und Zeit (und damit als pessimistische Ausdeutung von Fukuyamas „Ende der Geschichte“ gelesen werden kann), sollen zwei Punkte genauer beleuchtet werden: Die Legitimationskrise der Wissenschaft und die veränderte Funktion der Religion.

Zunächst zur Wissenschaft: Utz erkennt in der modernen Wissenschaft das „ideelle Rückgrat der gesamten letzten 500 Jahre“ – aber die Ergebnisse dieser Wissenschaft werden zunehmend uninteressant. Zwar geht der wissenschaftliche Fortschritt weiter, aber die Erschütterung der Weltsicht, wie sie etwa die Erkenntnisse von Kopernikus, Newton und Darwin ausgelöst haben, bleibt aus. Einstein und Heisenberg seien zwar noch als wissenschaftliche Revolutionäre gefeiert worden, aber gerade an der Rezeption ihrer Erkenntnisse könne man die geänderte Einstellung zu den ausgelösten Revolutionen erkennen: Man malte sich eine Zukunft aus, in der die technischen Anwendungsmöglichkeiten der Wissenschaft im Vordergrund stehen und damit das Staunen über die Ergebnisse selbst verdrängen. Und diese Entwicklung verschärfte sich spätestens mit der jüngsten Präsentation der Ergebnisse der Hirnforschung: „Die Wissenschaftler traten bereits mit dem Habitus auf, ihre Erkenntnisse müßten doch bitte unser Weltbild erschüttern. Sie präsentierten uns ihre Umsturzerwartung. Es sollte noch einmal genau so funktionieren, wie bei Kopernikus, Newton und Darwin. Man wollte, daß es noch einmal so sei wie in alten Tagen, man folgte den vorgegebenen Denkmustern wissenschaftlicher Revolution – und bedachte nicht, daß die alten Tage damals neue Tage waren, die gerade keinen gegebenen Mustern folgten. Wahre Revolutionen, zumal ideelle, ergeben sich nicht nach Rezept. Und so war es den freiheitsliebenden Philosophen auch nicht schwer, die Bombe bald zu entschärfen. Es war eine Zeitbombe, eingestellt auf eine ungewisse Zukunft, in der wir vielleicht tatsächlich einmal verstehen, wie das Gehirn funktioniert, aber bestückt mit dem Schwarzpulver längstvergangener ideologischer Kanonaden, das seit langem schon feucht ist. – Das ist das Armutszeugnis der Forschung heutigentags: daß sie Aufmerksamkeit fordert, anstatt sie zu wecken.“

Die Technik als Anwendungsfall der Wissenschaft, und nicht mehr, wie früher, das innovative Potential der Wissenschaft selbst, sei der eigentliche Träger unserer Fortschrittshoffnungen, und das aus drei von der Technik selbstverschuldeten Gründen: Zum einen habe sie unsere Erwartungen hochgeschraubt und uns an ihre Erfüllung gewöhnt; zum anderen habe sie selbst ihren Fortschritt berechenbar gemacht – wir wüssten, so Utz, bereits jetzt, welche Kapazitäten der Computer in zehn Jahren habe; und zum dritten schließlich sei die Technik ihres Zaubers durch diejenigen beraubt worden, die ihn schamlos ausgenutzt haben: „die Poeten und ihr niederes Gefolge, die Filmemacher.“

Die Wissenschaft hat ihr Potential als innovative Ansage neuer Zeiten verbraucht und wird so zu einer derjenigen Konstanten, auf die die „neue Zeit“ wird immer zurückgreifen können zur Verlängerung der eigenen Zeitlosigkeit. Wie aber verhält es sich mit der Religion in der „neuen Zeit“? Mittelalter, so Utz, bedeute, „formal betrachtet schlicht den geschichtlichen Realismus. Die Wirklichkeit wirft die Ordnungen und Zielsetzungen ab, unter die der menschliche Geist sie in mühevollem Ringen gezwungen hat. Die Zeit beherrscht die Menschen anstatt die Menschen die Zeit. Das Reale verdrängt das Ideale.“ Damit kündigt sich eine Renaissance der Religionen an, und zwar aus folgendem Grund: Weil in der beschriebenen Konstellation „personale Loyalitäten wieder wichtiger [werden] als körperlos-universale Verbindlichkeiten“, treten Religionen wieder an die Stelle von Theorien. Nur die Modernen, so Utz, könnten dies nicht verstehen, „weil sie sich in ihren Vorstellungssystemen Religion und persönliche Bindung theoretisiert haben“. Nun sei dem Theoretiker der Moderne jede dieser Bindungen und jede Religion ein gleich-gültiges Deutungsangebot neben anderen. Damit nehme er aber eine Außenperspektive ein, denn dem Gläubigen sei eben sein Gott (bzw. seine Götter, seine Heiligen) Realität und nicht nur Realitätsdeutung. Dem loyal Verbundenen sei „die Existenz des Anderen selbst Verpflichtung und nicht exemplarischer Anwendungsfall eines allgemeinen Verpflichtungsgedankens“. Auch daraus schließt Utz auf die Existenz des „Mittelalters“. „Im Mittelalter zu leben bedeutet, sozusagen zeitlos zu leben; die Epoche ist bedeutungslos geworden. Was zählt, ist die Wirklichkeit. Man lebt nicht mehr programmatisch, man lebt.“

Was ist nun von all dem zu halten? Zugegeben, Konrad Utz deutet unsere geschichtslos gewordene „neue Zeit“ plausibler als Francis Fukuyama. Obwohl man geneigt ist, dem Geschichtsoptimismus eines Étienne Barilier am ehesten zuzustimmen, wonach die Geschichte dann einen Sinn habe, wenn wir Menschen uns entschließen, ihr einen Sinn zu geben, ahnt man, dass es so einfach nicht ist. Übergreifende Sinnkonstruktionen sind nicht nur aus der Mode gekommen, sondern als völlig ungeeignet zur Erfüllung ihrer Aufgabe entlarvt worden. Sollten solche Sinnkonstruktionen, die da heißen: Universalität der Vernunft, linearer Fortschritt der Geschichte und innergesellschaftliche Rezeption der wissenschaftlichen Erkenntnis, die eigentlichen Signaturen der Moderne sein, so ist diese Moderne an ihren eigenen Voraussetzungen gescheitert. Die Universalität der Vernunft erweist sich als Fiktion und löst sich auf in eine Vielzahl bereichsspezifischer Rationalitäten; der als „Fortschritt“ gedeutete Verlauf der Geschichte war immer auch begleitet von Schritten in die Barbarei, die sich einem aufdrängen, wenn man nur bereit ist, die Geschichte aus der Opferperspektive zu lesen; und spätestens seit der neuerlichen Diskussion über den Kreationismus kann jeder sehen, dass die innergesellschaftliche Rezeption wissenschaftlicher Erkenntnis, etwa in der Evolutionsbiologie, keineswegs ein Selbstläufer ist und jederzeit in der Gefahr steht, durch vorwissenschaftliche Ressentiments unterlaufen zu werden.

Das alles deutet tatsächlich auf das Mittelalter hin, denn die Koordinaten der Moderne haben ihre Ordnungsfunktion verloren und werden sie voraussichtlich nie mehr wieder zurückerobern können. Allerdings hatte das vergangene Mittelalter seine eigenen, vormodernen Ordnungskoordinaten; da die „neue Zeit“ sich bis jetzt jeder gedanklichen Systematisierung versagt und mehr als alle Epochen zuvor von der „Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen“ geprägt ist, schlage ich vor, von einem „postmodernen Mittelalter“ zu reden. Die Moderne als „unvollendetes Projekt“ (Jürgen Habermas) wird immer unvollendet bleiben. Als postmoderne Zeit wird das globale Mittelalter jedoch, so lange es auch dauern mag, auf diese unvollendete Moderne als ihre „Antike“ bezogen bleiben und von der Erinnerung an sie leben. Das ist natürlich keine Perspektive. Aber eine Hoffnung auf ein Mindestmaß an Rationalität.