Das radikale Böse in der menschlichen Natur

Über Kants Bild vom Juden

Kuno Fischer (1824-1907) war kein schöpferischer Philosoph. Dennoch hat er in der Wirkungsgeschichte der deutschen Philosophie eine kaum zu überschätzende Rolle gespielt, weil sich die meisten Bildungsbürger ihr Bild der großen Philosophen aus seinen Schriften holten. Selbst Nietzsche hat Spinoza nachweislich nur aus der Darstellung Kuno Fischers kennen gelernt (KSA 14/646), über den es im 5. Band der 1961 erschienenen Neuen Deutschen Biographie heißt: „...1850 konnte er sich in Heidelberg habilitieren. 1853 wurde ihm wegen seiner pantheistischen Gesinnung die venia legendi entzogen. Die erzwungene Muße nutzte Fischer zu intensiver schriftstellerischer Tätigkeit [...] 1855 nahm er einen Ruf nach Jena an, wo er 16 Jahre wirkte und in seinen Vorlesungen und Vorträgen wahre Begeisterungsstürme ent­fachte. 1861 erschien sein Kant-Buch [...], dessen Wirkung eine außerordentliche war. [...] Fischers bleibendes Verdienst liegt auf dem Gebiet der Philosophiegeschichte, die ihm eine Schule des Philosophierens ist. Es ist ihm in beispielloser Weise gelungen, den Entwicklungsgang des philosophischen Denkens überhaupt darzulegen, indem er jedes einzelne System von einem Kernpunkt aus aufrollt, die wesentlichen Gedankengänge gleichsam schöpferisch nach­voll­zieht und im Rückblick kritisch beleuchtet. Seinem Wirken als Schriftsteller und Dozent ist es hauptsächlich zu danken, daß die Philosophie in Deutschland nach dem auf Hegel folgenden Niedergang und einer Zeit bloßer Duldung ihren Wert und ihre Anerkennung als all­ge­mein­­stes Bildungsfach wiedergewann.“

Der Anlass, mich mit Kuno Fischers Kant-Darstellung zu beschäftigen, liegt in einer erschreckenden Bemerkung in seiner Zusammenfassung von Kants Schrift Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Auch ich zitiere der leichteren Lesbarkeit wegen im Folgenden aus Kuno Fischers Immanuel Kant und seine Lehre, 2. Teil, 4. Band, 3. Auflage, München 1882. Nur wenn unbedingt notwendig, werde ich auf Kants Schrift im Original zurückgreifen.

1. Ein erster Überblick

Lassen wir uns also durch Kuno Fischer in Kants Religionsphilosophie einführen:

„[...] Die jüdischen Glaubensgesetze entbehren alle Bedingungen einer rein moralischen Gesetzgebung, sie sind, was moralische Gebote nie sein dürfen, Zwangsgesetze und fordern die äußere Beobachtung, die legale Erfüllung: diese ist ihr hauptsächlicher Zweck. Es gibt unter den jüdischen Glaubensgeboten keines, dessen Erfüllung nicht erzwungen werden könnte, dessen äußere Erfüllung nicht dem Gesetze genugtäte. Die Motive der Gesetzeserfüllung sind keineswegs moralische Triebfedern: der gerechte. d.h. der legale Mensch wird belohnt, der ungerechte bestraft, Hoffnung auf Lohn und Furcht vor Strafe sind die Motive des Glaubensgehorsames und der Gesetzeserfüllung. Es ist nicht die Gerechtigkeit, nicht einmal die des äußeren Rechts, wonach im Sinne des jüdischen Glaubens gelohnt und gestraft wird. Die moralische Gerechtigkeit trifft nur den Schuldigen, die jüdische straft auch den Unschuldigen, sie ist nicht Gerechtigkeit, sondern Rache, maßlose Rache, sie rächt der Väter Missetat an den Nachkommen bis ins dritte und vierte Glied. Die Ankündigung einer solchen Strafgerechtigkeit will nicht bessern, sondern schrecken; eine solche terroristische Weltregierung oder der Glaube daran kann politische Gründe haben, niemals moralische, er kann eine Maßregel der Zweckmäßigkeit sein, d.h. eine Maßregel, die unter Umständen gilt. Der religiöse Glaube ist keine Maßregel, noch ist er abhängig von äußeren Umständen, er fordert die reine Gesinnung, die vollkommen lautere, ein Ziel, das nur in der Ewigkeit erreicht werden kann: deshalb fordert er die Unsterblichkeit der Seele. Der jüdische Glaube macht diese Forderung nicht, denn er hat sie nicht nötig; der Gesetzgeber des jüdischen Glaubens hat auf das künftige Leben keine Rücksicht nehmen wollen, weil er nur ein politisches Gemeinwesen unter der Herrschaft des Glaubens bezweckte. Das sicherste Kennzeichen des religiösen Glaubens ist seine Universalität, seine unbedingte Gültigkeit für alle Menschen, das sicherste Kennzeichen des Gegenteils ist der Partikularismus, die ausschließliche Geltung für eine besondere Nation, der Glaube an ein auserwähltes Volk: daher ist der jüdische Glaube in seinem innersten Grunde nicht religiös, sondern bloß theokratisch in politischer Absicht“ (344f.).

Der für Herrn Schäuble interessante Hinweis auf die terroristische Weltregierung des biblischen Gottes findet sich bei Kant nicht, aber wir können solche Nebensächlichkeiten ignorieren und uns auf Wesentliche konzentrieren. Und hier muss zu einem Punkt unbedingt Stellung bezogen werden, weil er fast wörtlich in Hitlers Mein Kampf (1935), S. 336, wiederkehrt. Der Jude habe keinen Religionsglauben, weil er nicht an die Unsterblichkeit der Seele glaube. Ob es bereits im Alten Testament Belege für das Gegenteil gibt, ist meines Wissens umstritten. Aber der Kantianer Hermann Cohen hat darauf hingewiesen, dass die vielen jüdischen Märtyrer[1] ohne den Glauben an eine unsterbliche Seele gar nicht möglich gewesen wären. Vor allem einen gravierenden Vorwurf kann man Kant nicht ersparen.

In der Kritik der reinen Vernunft widerlegt er Mendelssohns Beweis der Beharrlichkeit der Seele (395b) und zitiert dabei sogar das damals berühmte Werk des allgemein als Juden bekannten Philosophen Moses Mendelssohn Phädon oder über die Unsterblichkeit der Seele. Also muss Kant vom Glauben zeitgenössischer Juden an die Unsterblichkeit der Seele gewusst haben. Ein unbefangener Blick auf die Realität seiner Zeit hätte ihn außerdem belehren müssen, dass die Juden damals keine Nation, kein Volk mehr darstellten, wie noch vor mehr als tausend Jahren, sondern eine Religionsgemeinschaft.

Damit zeichnen sich bereits die problematischen Konturen von Kants Bild vom Juden ab, das Kuno Fischer folgendermaßen bewertet: „In dieser Beurteilung des jüdischen Glaubens unterscheidet sich Kant sehr charakteristisch von dem früheren Rationalismus der deutschen Philosophie. Die natürliche Theologie der Aufklärungszeit stand in ihren deistischen Begriffen dem Judentum näher, als der christlichen Religion, sie gefiel sich sogar darin, mit ihrer Vorliebe für die Verständigkeit des jüdischen Gottesbegriffs Staat zu machen gegen die Mysterien des Christentums. So viel wir sehen, ist Kant der erste Philosoph der neuen Zeit, der aus rationalen und kritischen Gründen den Unwert der jüdischen Religion in ihrem Verhältnis zur christlichen erleuchtet. Der Grund zu dieser merkwürdigen Wendung liegt am Tage für die wenigen, welche die kantische Lehre verstehen: er liegt nicht, wie bei Hamann, in einer Vorliebe für die Mysterien des christlichen Glaubens, sondern in der Lehre vom radikalen Bösen in der Menschennatur, die mit der Lehre vom intelligiblen Charakter, von der menschlichen Freiheit und dadurch mit den Grundlagen der gesamten kritischen Philosophie auf das Genaueste und Tiefste zusammenhängt. Diese Einsicht bestimmt und reguliert Kants Religionslehre, deren Thema kein anderes ist, als die Auflösung der Frage: wie ist die Erlösung möglich unter der Bedingung des radikalen Bösen in der Menschennatur? Hier ist keine andere Glaubensgrundlage denkbar, als die rein moralische, hier sind zur Erlösung keine anderen Bedingungen möglich, als die Wiedergeburt, das beharrliche Fortschreiten im Guten, die erlösende Strafe, das stellvertretende Leiden, der praktische Glaube an das radikale Gute. Wenn man mit diesen Glaubensvorstellungen die geschichtlichen Religionen vergleicht, so leuchtet ein, mit welcher von allen die kritische Philosophie im Kern der Sache übereinstimmen muß: entweder mit keiner oder allein mit der christlichen“ (345).

Der kritische Leser wird im Laufe meiner Ausführungen bemerken, dass Kuno Fischer im letzten Satz Kants irrationale Lehre von der angeblichen Christlichkeit seiner kritischen Philosophie sehr stark abmildert und der Vernunft seiner Leser anpasst. Dennoch hat er eine skandalöse Information geliefert, welche die meisten Leser – mich selber eingeschlossen – in Kants Religionsschrift von selbst nicht finden: Der Jude als Inbegriff des radikal Bösen! Dann hätte sich Der Stürmer also auf Kant berufen können.

Tatsächlich hat Kuno Fischer den Geist von Kants Spätschrift Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft durchaus erfasst. Er schwächt Kants Antisemitismus sogar ab, da seine Wendung, Kant habe „den Unwert der jüdischen Religion [...] erleuchtet.“ einen Euphemismus darstellt. Gerade in Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (A 177ff.) wird nämlich den Juden jeglicher Religionsglaube abgesprochen, so dass ein Kantianer von einer jüdischen Religion gar nicht sprechen kann. Und aufmerksame Leser Kuno Fischers haben das auch bemerkt.

Drei Fragen sind jetzt zu stellen:

1.   Was versteht Kant unter dem „radikalen Bösen in der Menschennatur“ und wie ist er darauf gekommen?

2.   Verbindet er das radikale Böse tatsächlich mit den Juden und wie wird dies begründet?

3.   Wie ist Kuno Fischers Darstellung der kantischen Position zu bewerten?

2. Der Mensch von guten Sitten kann böse sein

Kant unterscheidet zwischen einem Menschen von guten Sitten (bene moratus) und einem sittlich guten Menschen (moraliter bonus). Zwischen beiden ist, was die Übereinstimmung der Handlungen mit dem Gesetz betrifft, kein Unterschied, ja es darf keiner sein. Worin besteht aber dann der Unterschied? Beim Menschen von guten Sitten ist das Gesetz nicht immer, vielleicht nie, beim sittlich guten Menschen ist das Gesetz jederzeit die alleinige und oberste Triebfeder (B24f.).

Hier habe ich Kants Text in sprachlich klarerer Form wiedergegeben und fasse zusammen: In ihrem äußeren Erscheinungsbild unterscheiden sich der Mensch von guten Sitten und der sittlich gute Mensch überhaupt nicht, beide handeln nach dem Sittengesetz. Der Unterschied entsteht erst ins Kants Metaphysik der Sitten: Der sittlich gute Mensch lässt sich jederzeit ausschließlich vom Sittengesetz leiten, er handelt nach der Autonomie des Willens in der Moral, der Mensch guter Sitten ist in Heteronomie befangen.

Über den Menschen guter Sitten heißt es dann: „Die Maxime, nach deren Güte aller moralischer Wert der Person geschätzt werden muß, ist also doch gesetzwidrig, und der Mensch ist bei lauter guten Handlungen dennoch böse“ (B 25).

Damit beginnt ein merkwürdiger moralischer Niedergang des Menschen guter Sitten. Luther, der immer Gottes Gebote über Menschengebote gestellt und in seinen Katechismen den Dekalog eingeschärft hat, lässt sich gewiss nicht für die Lehre von der Autonomie des Willens in der Moral vereinnahmen. Also wäre ein gottesfürchtiger Lutheraner nach Kant „bei lauter guten Handlungen“ dennoch böse. Warum? Weil er aus Gottesfurcht handelt und sich nicht ausschließlich vom Sittengesetz leiten lässt. Aber hier taucht ein gravierendes Problem auf:  Eine rein moralische Handlung kommt in der Erfahrung gar nicht vor, was Kant übrigens einräumt.[2] Wenn aber der Mensch guter Sitten bei lauter guten Handlungen böse ist, wer ist dann moralisch gut? Und wie ist dann der gute Mensch vom bösen zu unterscheiden?

„Also muß der Unterschied, ob der Mensch gut oder böse sei, nicht in dem Unterschiede der Triebfedern, die er in seine Maxime aufnimmt (nicht in dieser ihrer Materie), sondern in der Unterordnung (der Form derselben) liegen: welche von beiden er zur Bedingung der andern macht. Folglich ist der Mensch (auch der beste) nur dadurch böse, daß er die sittliche Ordnung der Triebfedern, in der Aufnehmung derselben in seine Maximen, umkehrt [...]

Bei dieser Umkehrung der Triebfedern durch seine Maxime, wider die sittliche Ordnung, können die Handlungen dennoch wohl so gesetzmäßig ausfallen, als ob sie aus echten Grundsätzen entsprungen wären [...]“ (B 34f.).

Böse wird man also nicht durch irgendwelche bösen Triebfedern, sondern durch seine Maxime. Wer die Triebfeder der Selbstliebe zur Bedingung des moralischen Gesetzes macht, ist böse. Wer also das moralische Gesetz befolgt, weil er berechnend auf irgendeinen Vorteil schielt, ist böse. Das Problem ist nur: Hier handelt es sich um Maximen, die nur in Kants Metaphysik der Sitten und in der reinen Innerlichkeit des Menschen vorkommen, so dass im Grunde niemand genau sagen kann, aus welcher Maxime jemand handelt. Kant räumt auch an der oben zitierten Stelle nochmals ein, dass „bei dieser Umkehrung der Triebfedern [...] die Handlungen dennoch wohl so gesetzmäßig ausfallen können, als ob sie aus echten Grundsätzen entsprungen wären [...]“

Das heißt aber in Klartext: Kant kann auf Grund seiner metaphysischen Begriffe einem Außenstehenden gar nicht angeben, wer wirklich böse ist. Es könnte nach seinen Begriffen jemand böse sein, der sich ganz moralisch verhält.

3. Der Begriff des radikalen Bösen

Dieses Problem verschärft sich bei Kants Begriff des radikalen Bösen, der nach Kuno Fischer folgendermaßen abgeleitet wird. „Denken wir uns den Willen unter der Herrschaft der animalischen Triebe, so dass die menschliche und moralische Natur unter die tierische herabsinken, so entstehen die sogenannten viehischen Laster, wie Völlerei, Wollust, wilde Gesetzlosigkeit“ (292).

Aber unter den von tierischer Wollust, Völlerei, wilder Gesetzlosigkeit Besessenen – d.h. noch tiefer in der moralischen Rangordnung – existiert noch eine schlimmere, verworfenere Gruppe, wenn ein solcher Komparativ erlaubt ist: „Denken wir uns den Willen unter der Herrschaft bloß der natürlichen Vernunft, so ist sein einziges Ziel das eigene Wohl, so sucht das Individuum nichts anderes als seine Glückseligkeit, seine größtmögliche Geltung, seine Vorteile auf Kosten und zum Schaden der anderen, mit seiner Selbstliebe steigen die feindlichen und gehässigen Gesinnungen, wie Bosheit, Neid, Undankbarkeit, Schadenfreude, sie wachsen ins Unermessliche und bilden die sogenannten teuflischen Laster. Also nicht in der Anlage als solcher liegt das Böse, sondern in dem Verhältnis der Anlage zum Willen: in der Anlage, sofern sie Triebfeder wird, nicht in der Triebfeder als solcher liegt das Böse, sondern in ihrem Verhältnisse zum Sittengesetz: darin also, daß die Triebfedern der tierischen Natur oder der klugen Selbstliebe im Menschen mehr gelten, als das Sittengesetz, daß sie dem letzteren übergeordnet und nicht, wie es die Pflicht verlangt, schlechterdings untergeordnet sind“ (292f.).

Die teuflische Natur steht im moralischen Rang unter der tierischen, obwohl sie Vernunft besitzt. Könnte ihr Erscheinungsbild dem Menschen von guten Sitten ähneln oder gar gleichen? Woran wäre dann die teuflische Natur zu erkennen?

Kant unterscheidet zwischen dem schwachen Willen, der juristisch etwa der „culpa“ entspreche und dem bösen Willen, der „dolus“ genannt werden könne: „Der schwache Wille richtet sich auf etwas anderes als das Sittengesetz, er ist nur auf das Gute nicht gerichtet, der böse richtet sich auf das Gegenteil des Sittengesetzes“ (298).

„Dieser (böse Wille) ist die eigentliche Tücke des menschlichen Herzens, die nicht bloß den Keim des Bösen nährt, sondern den des Guten untergräbt und die Gesinnung in der Selbstsucht verhärtet. Hier gilt die Selbstliebe als Maxime, als oberstes und alleiniges Motiv des Willens“ (298f.).

Doch nun kommt der entscheidende Punkt: „Das Böse wird vermieden, nur so weit es schädlich ist oder der Selbstliebe widerspricht, das Gute wird angenommen als der täuschende Schein, hinter dem sich die Selbstliebe am wohlsten befindet, es wird angenommen, nur so weit es sich mit der letzteren verträgt. So wird die Gesinnung im Innersten verdorben“ (299).

Die Selbstliebe ist deshalb teuflisch, weil sie tückisch ist. Sie vermeidet das Böse, nur weil es schadet, und sie verhält sich, oberflächlich betrachtet, gut, weil sie sich davon Vorteile verspricht. Der entscheidende Ausdruck ist: „Das Gute wird angenommen als der täuschende Schein.“ Mit anderen Worten: Auch die vom bösen Willen angetriebene teuflische Natur kann dem Menschen von guten Sitten gleichen. Da Kant kein überzeugendes und nachprüfbares Unterscheidungsmerkmal zwischen dem Menschen von guten Sitten und der teuflischen Natur angeben kann, lässt sich auch anders formulieren: Der Mensch von guten Sitten ist durch Kants metaphysische Unterscheidung im moralischen Rang ganz tief gefallen. Er kann trotz seines guten Verhaltens als teuflische Natur unter den von sogenannten viehischen Lastern, wie Völlerei, Wollust, wilde Gesetzlosigkeit Besessenen rangieren, obwohl oder gerade weil er über Vernunft und sogar über Moral verfügt. Angesichts so gravierender Beschuldigungen wird die Frage noch dringender, nach welchen Kriterien solche Beurteilungen erfolgen sollen. Woran zeigt sich die Unterordnung der Triebfedern unter der Sittengesetz, oder das Umgekehrte? An den Handlungen, am Verhalten sicher nicht, denn die Maximen betreffen nur die unerkennbare Innerlichkeit.

Dazu noch einmal Kant: „Man nennt aber einen Menschen böse, nicht darum, weil er Handlungen ausübt, welche böse (gesetzwidrig) sind; sondern weil diese so beschaffen sind, daß sie auf böse Maximen in ihm schließen lassen. Nun kann man zwar gesetzwidrige Handlungen durch Erfahrung bemerken, auch (wenigstens an sich selbst), daß sie mit Bewußtsein gesetzwidrig sind; aber die Maximen kann man nicht beobachten, sogar nicht einmal in sich selbst, mithin das Urteil, daß der Täter ein böser Mensch sei, nicht mit Sicherheit auf Erfahrung gründen“ (BA 5f.).

Diese Ausführungen lassen jeden pragmatisch Denkenden ratlos zurück. Woher sollen wir sonst wissen, dass ein Mensch böse ist, wenn nicht auf Grund von Erfahrung? Wir vermuten, dass Kant unsere Ratlosigkeit beheben will, aber wie? Ich kehre der Einfachheit halber wieder zu Kuno Fischers Zusammenfassung zurück. „[...] Mitten im Herzen der Welt lebt unverwüstlich der alte Naturzustand. Diese sittliche Verfassung der Menschen zu erklären, reicht die einfache Selbstliebe nicht hin. Es ist die Selbstliebe nicht in ihrer einfachen, sondern in ihrer übertriebenen Geltung, es ist die zur Herrschaft, zur Maxime erhobene Selbstliebe: die Selbstsucht, die nicht der Naturtrieb macht, sondern der Wille [...] So verhält es sich mit dem empirischen Menschencharakter. Wo man ihn immer findet und so weit man ihn immer verfolgt, erscheint er nicht etwa in seiner äußeren Handlungsweise, sondern in seiner Denkungsart dem Sittengesetz abgeneigt, als innerlich auf das Gegenteil des Guten gerichtet, d.h. als böse. Wie erklärt sich diese allgemeine, von dem gesamten Menschengeschlecht geltende, von aller Erfahrung bezeugte Tatsache?“ (296)

Doch damit taucht ein Widerspruch auf. Wie kann plötzlich von einer „von aller Erfahrung“ bezeugten Tatsache gesprochen werden, wenn der Unterschied zwischen einfacher Selbstliebe und der Selbstsucht oder zur Maxime erhobenen Selbstliebe, wieder in einer Maxime liegt, die niemals offen zutage tritt? Denn es handelt sich hier um eine metaphysische Größe aus Kants Metaphysik der Sitten. Und gerade ein metaphysischer Begriff treibt das radikale Böse aus sich heraus.

„Das Böse liegt nicht in den Triebfedern, sondern in der Ordnung der Triebfedern, in der Umkehr der moralischen Ordnung. Die Herrschaft des Sittengesetzes ist die moralische Ordnung, die Herrschaft der Selbstliebe ist deren Umkehrung; diese macht nicht die Natur, nicht die Anlage, nicht die Materie der Triebfedern, sondern einzig und allein der Wille: nur im Willen und durch ihn können überhaupt die Triebfedern umgekehrt werden. Der einzige, zureichende Erklärungsgrund des Bösen ist demnach der menschliche Wille, der in seiner ursprünglichen Richtung die Ordnung der Triebfedern umkehrt, sich von dem Sittengesetz abwendet und an die Triebfedern der Sinnlichkeit hängt. Weil dieser Hang den empirischen Charakter des Menschen bedingt, also nicht zu dessen Wirkungen gehört, darum ist er nicht erworben, sondern angeboren oder natürlich. Wir verstehen unter ‚natürlich’ an dieser Stelle das Gegenteil nicht der Willkür (Freiheit), sondern der Bildung. Der Hang zum Bösen ist nicht von außen in die menschliche Natur eingeführt worden, er ist nicht im Laufe der Zeit erworben, er ist der menschlichen Natur nicht angebildet, sondern ihr eigen: d.h. er ist angeboren oder natürlich. Dieser natürliche Hang entspringt nur im Willen, er ist eine Willenstat, also moralisch, zurechnungsfähig, schuldig; diese Schuld liegt in der ersten Willensrichtung, in der Wurzel des Willens, von hier aus ist der letztere im Prinzip verdorben worden; daher ist jener natürliche und zugleich moralische Hang zum Bösen radikal: er ist ‚das radikale Böse in der menschlichen Natur’.“ (297f.)

Besonders gravierend: das radikale Böse beruht auf einem angeborenen, natürlichen Hang zum Bösen. Hier liegt Rassismus in der Luft. Doch davon später, weil er bei Kant nicht, noch nicht expressis verbis, in Erscheinung tritt.

4. Die Hinwendung zur „Theologie“

Kant findet ein anderes sicheres Merkmal, das radikale Böse eindeutig festzustellen, also nicht die Rasse. Ein für seine Morallehre wichtiger Begriff ist noch nicht gefallen: Gott. Dass Gott in Kants Metaphysik der Sitten eine zentrale Rolle zukommt, wenn auch eine extrem negative, macht Kuno Fischer an anderer Stelle klar: Er gibt Kants Ansatz in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [3] völlig korrekt wieder. „Aber in der intelligiblen Welt selbst erhebt sich mit der Idee Gottes wider die Möglichkeit unserer Freiheit eine Macht, die ihr den gänzlichen Untergang droht. Ihre Rettung vor dem Mechanismus der Natur, ihre Unabhängigkeit von der Zeit und der Sinnenwelt, die von der Zeit beherrscht wird, ihre intelligible Existenz hilft zu nichts, wenn sie in der Welt der Dinge an sich in die Abhängigkeit von Gott gerät und in die unwiderstehliche Sphäre der göttlichen Allmacht fällt. [...] Mit der Kausalität Gottes und unserer gänzlichen Abhängigkeit von ihm ist die menschliche Freiheit unvereinbar, denn der letzte bestimmende Grund unseres Daseins wie unserer Handlungen liegt in einem Wesen, das gänzlich außer unserer Gewalt ist“ (87).

Die Idee Gottes vernichtet aber nicht nur die Freiheit des Menschen, sondern auch jegliche Moral, d.h. die reine moralische Gesinnung. Gott, und gemeint ist der monotheistische Gott, der moralische Gesetzgeber der Juden und Christen, avanciert zum eigentlichen Gegner und Feind des intelligiblen Ichs und damit der „Freiheit“ eines Willens, der sich nach Kant das moralische Gesetz selbst gibt, ohne sich vor Gottes Strafe zu fürchten oder auf göttliche Belohnungen in dieser oder jener Welt zu hoffen. Könnte es einen Zusammenhang zwischen dem radikalen Bösen und der Idee Gottes geben?

Dazu ein kleiner Vorgeschmack: Sittlich gut werden wir erst durch die moralische Gesinnung, die allerdings in der Innerlichkeit verborgen bleiben muss. Dennoch macht Kant zwischen Juden und Christen auch in ihrem Verhältnis zu den Zehn Geboten einen gravierenden Unterschied: „Und obzwar die zehn Gebote auch, ohne daß sie öffentlich gegeben sein möchten, schon als ethische vor der Vernunft gelten, so sind sie in jener Gesetzgebung (i. e.: im Alten Testament) gar nicht mit der Forderung an die moralische Gesinnung in Befolgung derselben (worin nachher das Christentum des Hauptwerk setzte) gegeben, sondern schlechterdings nur auf die äußere Beobachtung gerichtet worden [...]“ (B 187).

Kants Begründung ist nicht nachvollziehbar. Wenn es göttliche Gebote gibt, dann ist die Autonomie des Willens eine Farce. Da aber jeder weiß, dass die Zehn Gebote auch für Christen gelten und auch die christliche Religion ihre Einhaltung noch vor gar nicht allzu langer Zeit mit der Androhung von Höllenstrafen durchzusetzen versuchte, existierte zwischen Christen und Juden in diesem Punkt kein Unterschied. Kant setzt trotzdem einen wesentlichen Unterschied zwischen Juden und Christen, ja sogar den einzigen Unterschied, der zwischen gut und böse unterscheidet, nämlich die Gesinnung. Der Jude ist offenbar unfähig zur guten Gesinnung, er ist höchstens ein Mensch von guten Sitten, kein sittlich guter Mensch. Falls er sich aber grundsätzlich von einer falschen Maxime leiten ließe, wäre er radikal böse. Die falsche Maxime sei die Selbstliebe. Da aber die Maximen im Innersten verborgen bleiben, ist es unmöglich, bestimmte Menschen radikal böse zu nennen. Um dennoch kategorische Aussagen über die moralische Haltung von Menschen, ja Menschengruppen machen zu können, wechselt Kant scheinbar auf das Gebiet der Religion. Hier wird das Innerste gewissermaßen nach außen gekehrt, so dass es jetzt nach genauen Kriterien beurteilt werden kann. Dazu greift der Philosoph und Aufklärer auf primitive Vorurteile zurück. Selbstliebe sei auch der Ausdruck für das Verhalten des Juden zu seinem Gott, wie dieser sich Kant darstellt. Dieser jüdische Gott fordere zwar ein moralisches Verhalten, weshalb Juden nach außen hin oft ganz moralisch erscheinen mögen, aber nach Kant trotzdem böse sind. Denn Jahwe verspreche für moralisches Verhalten Belohnung schon im Diesseits,[4] weshalb dieses moralische Verhalten in Wahrheit Egoismus ist, also Selbstliebe, so dass der Jude auf Grund seines Gottesverhältnisses nach Kants Kategorie der Gesinnung nicht nur böse, sondern sogar radikal böse, teuflisch ist. Deshalb legt Kant so großen Wert auf das Vorurteil, der Jude glaube nicht an die Unsterblichkeit der Seele und kenne deshalb auch keinen Religionsglauben. Dieser Zusammenhang wird von Kuno Fischer nur kurz angedeutet. Statt dessen wird eine andere, leichter nachvollziehbare Begründung der These, Kant habe das radikal Böse mit dem Judentum identifiziert, gegeben: Sie zeigt deutlich, dass Kant das Unterscheidungsmerkmal zwischen gut und böse erst in der „Religion“ findet. Der Mensch sei von Natur aus böse, mit dieser Erkenntnis hat Kant den Abschnitt Vom Ursprunge des Bösen in der menschlichen Natur beschlossen. Doch im nächsten Abschnitt stellt sich die Frage: „Wie es nun möglich sei, daß ein natürlicherweise böser Mensch sich selbst zum guten Menschen mache, das übersteigt alle unsere Begriffe; denn wie kann ein böser Baum gute Früchte bringen?“ (B 51)

Hier kommen nun scheinbar theologische Begriffe zum Zuge: „Nun ist die Läuterung des Willens nur durch die Wiedergeburt und diese nur durch den Kampf mit dem Bösen möglich. Augustin nannte die Tugenden, die nicht aus der Wiedergeburt entspringen ‚glänzende Laster’, Kant denkt in diesem Punkte nicht weniger rigoristisch [...]“ (306).

Dennoch wechselt Kant nicht in die Theologie über, sondern bleibt auf dem Boden der Philosophie: „Das Gute ist der Wille, dessen alleinige Richtschnur und Maxime das Sittengesetz ausmacht, d.i. der Wille in völliger Übereinstimmung mit der Pflicht, die Menschheit in ihrer sittlichen Vollkommenheit. In diesem Zustande ist die letztere kein Gegenstand der Erfahrung; nicht der empirische, sondern nur der ideale Mensch ist der vollkommene. Die sittliche Lauterkeit ist die Aufgabe oder Idee des Menschen. Vorgestellt als ein Individuum, ist diese Idee das Ideal der Menschheit. Die vernünftigen Wesen in der Welt haben keinen höheren Zweck, als diesem Ideale gleichzukommen, die Welt keinen höheren Zweck, als vernünftige Wesen zu erzeugen: ihr Zweck ist die Menschheit, ihr Endzweck die sittlich geläuterte Menschheit oder die Herstellung des moralischen Ideals“ (307).

Die Metaphysik der Sitten, die im Empirischen scheitern musste, erhält einen scheinbar religiösen Sinn: „Es kann von keinem moralischen Weltzweck geredet werden ohne die Voraussetzung eines moralischen Welturhebers. Gilt das moralische Ideal als der Weltzweck, so muß Gott als der moralische Welturheber gelten: er hat die Welt erschaffen, damit sie seinen Zweck erfülle, er hat sie um des moralischen Ideals willen erschaffen. Dieses selbst ist demnach nicht geschaffen, sondern ewig, wie Gott. Die Idee der Menschheit ist unmittelbar göttlichen Ursprungs: sie ist, symbolisch ausgedrückt, ‚der ewige und eingeborene Sohn Gottes’. Diese Idee ist der Zweck, zu dem die Welt geschaffen worden, sie ist der göttliche Beweggrund der Schöpfung, das Schöpfungsmotiv, der Logos oder ‚das Wort, durch welches alle andern Dinge sind, und ohne das nichts existiert, was gemacht ist’“ (307, Zitat aus Kants Religion innerhalb der Gr. D.bl.V.).

Hier scheint sich die idealistische Philosophie der Theologie anzunähern. Es ist die Rede von Gott, von der Schöpfung der Welt, ein Begriff, den Kant und Fichte abgelehnt hatten. Andererseits ist nicht Gott der Anfang und Urheber der Welt und der Moral, vielmehr ist das moralische Ideal ewig wie Gott, also Gott gleichgeordnet oder gar übergeordnet. Sogar der Begriff der göttlichen Gnade taucht ganz im Widerspruch zum eigentlichen Ansatz in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten auf. Die idealistische These von der Autonomie des Sittengesetzes bleibt also aller scheinbaren Angleichung an die christliche Theologie zum Trotz bestehen. Christus war nach Kant kein Gott im Sinne der Theologie: „Das moralische Ideal ist die Idee der Menschheit in Individuo, dieses ideale Individuum ist ein vollkommener d.h. göttlich gesinnter Mensch, es ist, symbolisch zu reden, ‚das vom Himmel zu uns herabgestiegene Ebenbild Gottes oder Urbild der Menschheit: der menschgewordene Sohn Gottes’. In der göttlichen Gesinnung allein [also nicht in der göttlichen Natur; D.J.] liegt die Vollkommenheit“ (308).

Im Folgenden wird dem Wunderglauben eine Absage erteilt. Christus sei kein übernatürlicher Mensch gewesen, er sei nicht von göttlicher Natur, sondern von göttlicher Gesinnung gewesen. Und diese zeige sich vor allem im Leiden für andere.  Christus wird von Kant Die personifizierte Idee des guten Prinzips genannt.

Entscheidend ist nun folgende Passage aus dem Original-Kant-Text: „Zu diesem Ideal der moralischen Vollkommenheit, d.i. dem Urbilde der sittlichen Gesinnung in ihrer ganzen Lauterkeit uns zu erheben, ist nun allgemeine Menschenpflicht, wozu uns auch diese Idee selbst, welche von der Vernunft uns zur Nachstrebung vorgelegt wird, Kraft geben kann“ (ebenda B 74).

Hier überwindet Kant das extrem negative Menschenbild, das ihm auf Grund seiner Forderung nach der reinen Moral vor seinem inneren Blick für metaphysische Zusammenhänge entstanden war. Mit einem Male erscheint ihm die Menschheit in strahlendem Licht. Es ist, als glaube Kant an die Erlösung der Menschheit durch Christus. In Wahrheit hat er sich selbst aus seinem abgrundtiefen Pessimismus erlöst, was noch deutlicher wird. Die Vorstellung, dass eine Idee uns Kraft gibt, ist nicht ungewöhnlich, zumal, wenn es heißt, dass sie uns diese Kraft geben kann. Die Frage ist, ob sie es muss oder wir es auch ohne diese Kraft schaffen würden. Bleibt Kant in den Grenzen der Philosophie, dann entscheidet der Wille. Geht er aber zur Theologie über, dann bedarf es göttlicher Gnade und der Wille ist sekundär. Damit hätte er einen Bruch mit seiner Philosophie vollzogen.

„Eben darum aber, weil wir von ihr [der oben erwähnte Idee; D.J.] nicht die Urheber sind, sondern sie in dem Menschen Platz genommen hat, ohne daß wir begreifen, wie die menschliche Natur für sie auch nur habe empfänglich sein können, kann man besser sagen: daß jenes Urbild vom Himmel zu uns herabgekommen sei, daß es die Menschheit angenommen habe (denn es ist nicht eben sowohl möglich, sich vorzustellen, wie der von Natur böse Mensch das Böse von selbst ablege), und sich zum Ideal der Heiligkeit erhebe, als daß das letztere die Menschheit (die für sich nicht böse ist) annehme, und sich zu ihr herablasse. Diese Vereinigung mit uns kann also als ein Stand der Erniedrigung des Sohnes Gottes angesehen werden, wenn wir uns jenen göttlich gesinnten Menschen, als Urbild für uns, so vorstellen, wie er, ob zwar selbst heilig, und als solcher zu keiner Erduldung von Leiden verhaftet, diese gleichwohl im größten Maße übernimmt, um das Weltbeste zu befördern“ (B75).

Kants Rede ist bewusst unklar und gewunden. Bezeichnend sind Ausdrücke wie: „kann man besser sagen“, „kann also angesehen werden“ etc. Frei nach dem Motto: Hier stehe ich, ich kann auch anders, treibt er ein unlauteres Spiel, indem er unstet zwischen Philosophie und Theologie hin und her vagabundiert. Als Philosoph der Autonomie des Willens in der Moral muss er sagen, allein der menschliche Wille ist gut, er allein kann sich von radikal Bösen befreien. Aber Kant deutet sehr vage die theologische Lösung an. Es scheint, als sei die Menschheit so vollkommen verdorben, dass sie nur durch „göttliche Gnade“ errettet werden kann. So wird symbolisch die Idee des Guten personifiziert, sie erscheint als der Mensch göttlicher Gesinnung, der vom Himmel herabgestiegen ist, um die Menschheit zu erlösen. Und jetzt greift das alte christliche Denkmuster, dass alle Völker außer den Juden Jesus Christus als Erlöser akzeptierten; also ist nach der Erscheinung Christi allein der Jude vom radikalen Bösen besessen, das zuvor die ganze Menschheit beherrscht hatte.

5. Die Revolution gegen den jüdischen Gott

Dann ist letzten Endes doch wieder das Christentum an allem Antisemitismus schuld? Wer zu diesem Ergebnis kommt, hat Kants falsches Spiel nicht durchschaut. Er bedient sich christlicher Vorstellungen, schmuggelt in sie jedoch die Begriffe seiner Metaphysik der Sitten hinein, anders ausgedrückt: Er vermischt seine metaphysische Vorstellung von reiner Moral mit dem historischen Christentum. Es ist, als projiziere er, da er die Zeit als apriorische Anschauungsform des inneren Sinnes versteht, seine Vorstellung von reiner Moral aus der reinen Innerlichkeit in die Zeit, einerseits in die Geschichte, in die Religionsgeschichte, in die Geburtsstunde des Christentums, so dass jetzt eindeutige Urteile über gute und böse Menschen möglich werden, andererseits, wie gleich gezeigt wird, in die Zukunft. Damit ist er aus dem metaphysischen Bereich im Reich der Erscheinungen angekommen. Aber seine Vermischung von Philosophie und scheinbarer Theologie führt zu einer besonders krassen Verwerfung des Judentums, was aus folgenden Passagen deutlich wird: „Nun erschien in eben demselben Volke zu einer Zeit, da es alle Übel einer hierarchischen Verfassung im vollen Maße fühlte, und das sowohl dadurch, als vielleicht durch die den Sklavensinn erschütternden moralischen Freiheitslehren der griechischen Weltweisen, die auf dasselbe allmählich Einfluß bekommen hatten, großenteils zum Besinnen gebracht, mithin zu einer Revolution reif war, auf einmal eine Person, deren Weisheit noch reiner als die der bisherigen Philosophen, wie vom Himmel herabgekommen war“ (B 108f.).

Daraus zieht Kant den Schluss: „Wir können also die allgemeine Kirchengeschichte, sofern sie ein System ausmachen soll, nicht anders, als vom Ursprunge des Christentums anfangen, das, als eine völlige Verlassung des Judentums, worin es entsprang, auf einem ganz neuen Prinzip gegründet, eine gänzliche Revolution in Glaubenslehren bewirkte. Die Mühe, welche sich die Lehrer des erstern geben, oder gleich zu Anfange gegeben haben mögen, aus beiden einen zusammenhängenden Leitfaden zu knüpfen, indem sie den neuen Glauben nur für eine Fortsetzung des alten, der alle Ereignisse desselben in Vorbildern enthalten habe, gehalten wissen wollen, zeigen gar zu deutlich, daß es ihnen hiebei nur um die schicklichsten Mittel zu tun sei, oder war, eine rein moralische Religion statt eines alten Kultus, woran das Volk gar zu stark gewöhnt war, zu introduzieren, ohne doch wider seine Vorurteile gerade zu verstoßen“ (B 189f.).

Die „Revolution“ Jesu Christi, worunter Kant einen radikalen Bruch mit allem Jüdischen versteht, nämlich „die völlige Verlassung des Judentums“, sei „vielleicht durch die den Sklavensinn erschütternden moralischen Freiheitslehren der griechischen Weltweisen“ (B108) oder, wie es später heißt, vermutlich durch „viel fremde (griechische) Weisheit“ möglich geworden (B191f.). Doch Kant spricht nicht nur von der Revolution Jesu Christi, sondern auch von seiner philosophischen Revolution gegen (den jüdischen) Gott, durch die er in der Geschichte des menschlichen Denkens einen einmaligen Rang einzunehmen glaubt. Denn wenn er das Christentum als eine „rein moralische Religion“ ansieht, meint er in Wahrheit seine Philosophie. So ist auch seine Rede vom wachsenden Einfluss der moralischen Freiheitslehren der griechischen Philosophie zu verstehen. Sie sind gewissermaßen nur Vorboten seiner moralischen Freiheitslehre. Kant hat sich also keineswegs vorbehaltlos den Theologen in die Arme geworfen, sondern seine philosophische Grundthese gehalten. Dass aber gerade diese „Synthese“, dieses Sowohl als Auch verhängnisvoll wirkte, sei kurz gezeigt. Während eine rein theologische Deutung der Heilsgeschichte das Erscheinen Jesu Christi auch mit jüdischem Gedankengut selbst verbindet, auf bestimmte Weissagungen der Propheten zurückführt – was Kant oben ausdrücklich verwirft –, impliziert seine Vermischung beider Disziplinen eine prinzipielle Abwertung des Judentums, radikaler als sie einem Theologen jemals möglich war: Selbst im gemeinhin nicht zu Unrecht antijüdisch geltenden Johannesevangelium steht immerhin der Satz: „Denn das Heil kommt von den Juden“ (Joh. 4,22). Davon ist jetzt keine Rede mehr, sondern von der „völligen Verlassung des Judentums“ (B 189). Der Wert des moralisch Guten, die gute Gesinnung, sei in der griechischen Weisheit entstanden. Hier zeigt sich deutlich, wie der rein metaphysische Begriff der Maxime, der sich in der Erfahrung des täglichen Lebens nicht nachweisen lässt, durch eine geschichtsmetaphysische Konstruktion plötzlich konkrete Aussagen ermöglicht: Die reine Moralität wird mit dem Christentum in Beziehung gesetzt, das radikale Böse mit dem vom Christentum überwundenen Judentum.

Kant übersieht, dass die von ihm geschmähte jüdische Theokratie selbst den philosophisch und allgemein kulturell einmalig begnadeten Griechen in einigen Punkten moralisch weit überlegen war. Das Tötungsverbot galt mit Ausnahme von Kriegen unter der Herrschaft des mosaischen Gesetzes für alle Menschen, während in Rom und in Griechenland selbst noch in klassischer Zeit das Aussetzen unerwünschter Kinder häufig vorkam. Noch Augustus hat in großem Stil Menschenopfer darbringen lassen, schließlich waren die von den christlichen Kaisern abgeschafften Gladiatorenspiele mit meist tödlichem Ausgang nichts anderes. Und welches Leid die antike Sklaverei, die sich mit dem jüdischen Gesetz zumindest nicht in diesem Ausmaß und nicht in dieser Konsequenz vereinbaren ließ, mit sich brachte, vor allem in Bergwerken und auf den Galeeren, ist heute kaum mehr vorstellbar. Aber Kant spricht nur davon, dass griechische Philosophie „den Sklavensinn erschüttert“ habe. Und last not least sei der dunkelste Schatten der antiken Kultur erwähnt: ihre Verherrlichung des Krieges, wobei zwischen Sklaverei und Krieg ein Zusammenhang besteht. Vier Fünftel der antiken Geschichtsschreibung sind Schilderungen von Kriegen. Und dass der entscheidende Wert der antiken Moralphilosophie, die andreia (gr.) oder die virtus (lat.) ursprünglich Männlichkeit hieß und sich vor allem in der Schlacht bewährte, wird in der stoischen Philosophie, ja selbst in der platonischen immer wieder deutlich. Wenn Kant das Christentum „eine rein moralische Religion“ nennt, im Gegensatz zum Judentum, mag dies vielen Christen einleuchten, weil sie an jüdische Zeremonialgesetze denken und an die Konflikte Jesu mit den Pharisäern. Übersehen werden dabei einige Konsequenzen der konstantinischen Wende. Als das Christentum Staatsreligion wurde, gab es notwendigerweise christliche Soldaten und christliche Richter, die Foltern anordneten und die Todesstrafe verhängten. Da die Juden diese Wende nicht mitgemacht haben, blieben sie vielleicht die eigentlichen Nachfolger Christi, ohne sicheren Rückhalt an der staatlichen Macht, bereit zum Martyrium.

Aber wird damit der Text nicht überinterpretiert? Keineswegs, denn er besteht aus zwei Schichten. Kants doppelte Bedeutung des Begriffs Christentum, nämlich einmal „his­to­ri­sches Christentum“, zum andern „Ver­nunftglaube der Philosophie“, hat zur Folge, dass er in seiner Religionsschrift nicht nur die Geburt des Christentums vor fast 2000 Jahren beschreibt, sondern zugleich eine neue, unmittelbar bevorstehende Ära der Gründung eines sichtbaren Gottesreichs auf Erden heraufbeschwört (B197f.), das die ganze Menschheit umfassen sollte. So entwickelte sich aus der Metaphysik der Sitten und ihrer überzogenen Vorstellung von der Freiheit des Willens die Philosophie der Tat und des „Reiches“, das schon durch Fichte national verengt wurde. Von hier aus geht dann die Entwicklung weiter zu den Antisemiten Eugen Dühring und Houston Stewart Chamberlain. Zu kritisieren wäre vor allem der für die deutsche Rechte wie Nietzsche oder Moeller van den Bruck typische jähe Sprung aus der reinen Innerlichkeit in die Politik, ja in die „große Politik“, wobei der Bereich der Kommunikation und der Diskussion, der konkrete, leicht überprüfbare Begriffe verlangt und politisch durch die Presse, das Parlament und die Parteien vertreten wird, übersprungen wird. Der metaphysische Freiheitsbegriff, der im Denken der deutschen Rechten zum Zuge kommt, greift politisch viel zu kurz, er verengt sich zunehmend auf Vorstellungen wie „starker Wille“ und „ent­schlos­se­ne Tat“, Begriffe, die schon in Fichtes Reden an die deutsche Nation eine militärische Bedeutung annahmen.

Bereits Kants Religionsschrift eröffnete also, wie schon erwähnt, eine politische Perspektive. Die Vision der „völligen Verlassung des Judentums“, das nur noch als dunkler Hintergrund wirkt, vor dem die neue Moral nur um so strahlender erscheint, die Art, wie Kant die Griechen und (an anderer Stelle) die Römer, mit denen sich die Deutschen später auf der Grund der Indogermanistik sprachlich und bald auch rassisch verwandt fühlen sollten – Achill hatte bekanntlich blonde Locken –, gegen das Judentum ausspielt, hatte weitreichende politische Konsequenzen, die der Philosoph natürlich niemals mitgetragen hätte.

Wenn die deutsche Geschichte eines lehrt, dann das klägliche Scheitern von Kants Versuch, die Moral autonom, d.h. unter Ausschaltung eines obersten göttlichen Gesetzgebers zu begründen. Dieser Denker erlag der Verführung der deutschen Sprache mit ihrer außergewöhnlichen Abstraktionskraft. Der Satz „Das Ich legt sich in Freiheit das allgemeine Sittengesetz selbst auf“ erscheint als synthetischer Satz: Es wird scheinbar zum Begriff des Ichs eine Aussage gemacht, die im Begriff des Ichs nicht enthalten sei, nämlich, dass es sich das allgemeine Sittengesetz auferlege. In Wahrheit ist Kants zentraler Satz unecht analytisch, unecht, weil vor allem in der deutschen Sprache überzeugend. Das Ich stellt in diesem Fall jedoch eine Mystifikation dar, was eine kurze Überlegung klarmachen soll.

Wer moralisch handelt, beugt sich einer höheren Macht. Man ist versucht zu sagen, dem Einfluss der Gesellschaft. Doch diese ist bekanntlich alles andere als moralisch. Sokrates wies auf eine prophetische, innere Stimme hin, die ihn vor bestimmten Handlungen warnte. Noch Freud sprach vom Über-Ich, womit er trotz seiner prinzipiell atheistischen Einstellung eine Instanz über dem Ich bezeichnet haben wollte, die ihm das moralische Gesetz auferlege, jedenfalls nicht das Ich selbst. Nur in der deutschen Philosophie ging durch Kant diese elementare Erfahrung verloren. Das Ich selbst lege sich das allgemeine Sittengesetz auf (Autonomie). Warum ist dies eine Mystifikation? Wie kommt sie zustande?

Das Ich bedeutet einmal jeder Einzelne, zum andern aber speziell bei Kant auch die Gesamtheit aller Sprecher in allen Sprachen der Welt (Vergl. 1. Ich denke –  also bin ich nicht (1) Stichwort: Anthropologie). Daher Kants Ziel der Gründung eines Reiches der ganzen Menschheit. Wer die Belange der Menschheit in all seinem Tun berücksichtigen will, handelt nach dem kategorischen Imperativ und damit gewiss hochmoralisch. Doch woher kommt die Illusion, dass er sich diesen „Imperativ“, wie er bezeichnenderweise genannt wird, „in völliger Freiheit auferlege“? Diese Illusion wird vor allem durch die abstrakte deutsche Sprache möglich, in der das Ich a) jeder Einzelne und b) die ganze Menschheit bedeuten kann. Dass aber die ganze Menschheit eine moralische Bedeutung erhält, war nur durch die Vorarbeit des jüdischen und christlichen Monotheismus möglich, was ein Vergleich mit den moralischen Werten von Platon und Aristoteles klar macht.[5]

Moral und Freiheit zu verbinden, ist also eine Mystifikation, die vor allem in der abstrakten deutschen Sprache möglich wird, und dieser Schimäre wegen hat sich Kant auf einen Machtkampf mit dem biblischen Gott eingelassen, der zur Verteufelung „des Juden“ führte. Dass aber später seine Forderung nach Autonomie des Willens in der Moral nur noch zur Begründung von Immoralismus herhalten musste, wurde in meinem Aufsatz über den Stürmer bereits angedeutet.

Die deutschen Philosophen haben die Sprache bis auf den heutigen Tag verdorben, was sich z.B. an Eduard Sprangers Geleitwort zu einer 1943 erschienenen Ausgabe von Fich­tes Reden an die deutsche Nation zeigt. Betroffen sind vor allem zentrale Begriffe wie Christentum, Reformation und vor allem Freiheit. Bei Spranger heißt es: „Wie später Hegel, behauptet schon Fichte, daß die germanischen Stämme und die als Religion der Freiheit verstandene echte, ewige Religion[6] füreinander vorbestimmt gewesen seien. Sich selbst aber betrachtet er (Fichte) als den Propheten dieser einen, im Wesen deutschen Urreligion, die in dem Glauben an Freiheit und unendliche schöpferische Tätigkeit gipfelt“ (XI). Und: „Es ist die Vollendung der Reformation, der Anbruch der endgültigen, mittlerlosen Freiheitsreligion, das nicht mehr auf das bloß historische Faktum der Offenbarung gestellte Christentum,[7] was Fichte aus den Tiefen des deutschen Wesens herauszuholen gewiß ist“ (XIIIf.).

Spranger schließt mit einem Satz Heinrich von Treitschkes: „Wir Lebenden werden Fichtes Geist dann am treuesten bewahren, wenn alle edleren Köpfe unter uns dahin wirken, daß in unseren Bürgern wachse, reife der ‚Charakter des Kriegers’, der sich zu opfern weiß für den Staat“ (XIV).

Mit dem Schlusssatz hat es folgende Bewandtnis: Nachdem Kant die „personifizierte Idee des guten Prinzips“ vom historischen Jesus abgelöst hatte und in ihm nur noch das Ideal der moralischen Vollkommenheit sah, die sich in der Bereitschaft zeige „alle Leiden bis zum schmählichsten Tode um des Weltbesten willen und selbst für seine Feinde zu übernehmen“ (B75), war der Weg für die „unendlich schöpferische Tätigkeit“ des deutschen Geistes frei, noch kühnere Umgestaltungen der idealen Jesusgestalt zu wagen. Der junge Hegel hat schon um 1800 klar gesehen, dass das neue Reich der Deutschen nur durch eine starke Militärmacht zu gründen sein werde, wobei er wohl bereits an Preußen dachte. Der neuen Generation deutscher Philosophen war das Interesse des deutschen Volkes wichtiger als das Weltbeste. Also verschmolz Jesus Christus während des neunzehnten Jahrhunderts im Denken der politischen Rechten in Deutschland mit der Gestalt des Kriegers, der bereit ist, sein Leben fürs Vaterland zu opfern. In Chamberlains germanischer Weltanschauung blieb Christus der Dreh- und Angelpunkt der Weltgeschichte, aber er war nicht mehr der fromme Jude, der das mosaische Gesetz nicht abschaffen wollte, sondern ein wilder, entschlossener arischer Kämpfer.

Am hemmungslosesten hat, so weit ich sehe, Paul de Lagarde, der „deutsche Prophet“ in seinen Deutschen Schriften Christus in einen Soldaten verwandelt, wobei diese Bezeichnung insofern nicht ganz korrekt wird, als sich der Menschensohn gewissermaßen auflöst.

„Ihr, die ihr klagt, der Jugend fehle der Idealismus, seid sehr ungerecht, gerade das der Jugend vorzuenthalten, was allein ihren Idealismus zur Tat und Wahrheit werden lassen kann, den Sohn Gottes, den Idealmenschen. Es soll Menschwerdungen Gottes so viele geben, wie es Menschen gibt, und ihr habt, die einen diesen, die anderen jenen Menschen ausgesucht, den ihr als non plus ultra von ganzer und halber oder sonstwie geteilter Gottmenschlichkeit anpreist, und nach diesem wünscht ihr unsere Jugend zu modeln. Schablonen verkauft ihr: ihr unterlasset, die Probe auf eurer Forderungen Durchführbarkeit zu machen, denn ihr unterlasset, selbst Gottmenschen irgend welcher, auch eurer, Art zu sein. Die Ideale der Jugend sind aber zunächst Männer, aus denen eine Idee leuchtet und kämpft“ (DS435).

Aus dem Zusammenhang wird klar: Bei dieser merkwürdigen Art der Inkarnation Gottes im Menschen geht es um Soldaten. Damit war der Weg in den Immoralismus beschritten, denn das Geschäft des Soldaten ist das Töten.

Hinzu kam ein Problem dieses Denkens selbst: Wenn jemand ein Weltbild entwirft, eine „Weltanschauung“ – um einen Ausdruck zu verwenden, den es nur im Deutschen gibt, weil das Phänomen selbst nur in Deutschland auftrat –, wenn er also eine rein subjektive Weltanschauung entwirft, die von der historischen Wirklichkeit erheblich abweicht, wenn er uns z.B. ein völlig falsches Bild von Jesus Christus zumutet, wird man annehmen, er sei sich seiner Unwahrhaftigkeit bewusst. Da aber der phantasievolle Schöpfer eines solchen falschen Weltbilds von der Wahrheit seiner falschen Schöpfung felsenfest überzeugt ist, muss er notwendigerweise eine Gegenmacht erfinden, einen Doppelgänger seiner selbst, auf dessen unlautere Wirkung er die allgemeine Gültigkeit der historischen Wahrheit zurückführen kann, die natürlich in seiner falschen Optik als gemeine Lüge erscheint. Nun geht es im Kampf zwischen historischer Wahrheit und falschem Weltbild vorrangig um den Wert des „Judentums“; also steht der Feind der germanischen Weltanschauung fest: der ewige Jude. Deshalb kam es immer, wenn sich das „ger­ma­ni­sche Christentum“ vom histo­ri­schen oder „jüdischen“ Christentum, d.h. vom einzig wahren Christentum gewaltsam löste, zu heftigen antisemitischen Geburtswehen. So wollte Paul de Lagarde in kühner Verdrehung der Tatsache, dass gerade Juden die christliche Lehre von der Inkarnation Gottes niemals akzeptiert haben, das „jüdische Gift“ aus unseren Dogmen entfernen.[8]

Und schon dieser „deutsche Prophet“ nahm den Holocaust geistig vorweg. So heißt es über die Juden in seinen unter dem Titel Juden und Indogermanen zusammengefassten Mitteilungen: „Mit Trichinen und Bazillen wird nicht verhandelt, Trichinen und Bazillen werden auch nicht erzogen, sie werden so rasch und so gründlich wie möglich vernichtet.“[9]

Natürlich hat Kant diese Entwicklung nicht gewollt. Aber dass die auf ihn zurückgehende Gedankenverbindung von Judentum und radikal Bösem nicht ohne böse Folgen bleiben würde, hätte „der größte deutsche Denker“ vielleicht ahnen können.

6. Die Lehre vom radikalen Bösen bei den Antisemiten

Kants komplizierte metaphysische Konstruktion des radikalen Bösen konnte nicht popularisiert werden. Hinzu kam, dass, als sich Ende des neunzehnten Jahrhunderts in Deutschland antisemitische Weltanschauungen formierten, die Philosophen insgesamt zwar im Bildungsbürgertum ein hohes Ansehen genossen, aber der Zeitgeist bereits nach Wissenschaftlichkeit verlangte, während gleichzeitig der Einfluss des Christentums zurückging. So haben sich auch die Antisemiten auf ihre „Wissenschaft“ berufen. Und man meint fälschlicherweise auf die Biologie. Im folgenden Auszug aus dem Antisemiten-Katechismus von Thomas Frey, alias Theodor Fritsch, Leipzig 1887, wird ein – gelinde gesagt – sehr einseitiger Blick auf den Talmud geworfen: „Was den talmudischen Schriften ihr besonderes Gepräge gibt, daß (sic!) ist der absolute Mangel eines sittlichen Bewußtseins.

Es geht aus diesen Schriften deutlich hervor, daß dem jüdischen Geiste die Begriff von ‚sittlich’ und ‚unsittlich’, ‚gut’ und ‚böse’ völlig unverständlich sind. Sittlich und gut erscheint dem Juden alles, was ihm Nutzen bringt; eine Rücksichtnahme auf die übrige Menschheit gibt es dabei für ihn nicht. Das Bewußtsein einer sittlichen Welt-Ordnung ist bei den Juden auch nicht spurweise vorhanden; sie ordnen vielmehr Alles dem in ihnen mächtigsten Triebe, dem Egoismus unter. Da aber der Begriff der sittlichen Welt-Ordnung den Grundzug jeder Religion ausmachen muß, so ist es eigentlich ein Unding, von einer ‚jüdischen Religion’ zu sprechen. Die Juden haben vielmehr an Stelle der Religion ein menschenfeindliches Stammes-Gesetz,[10] worin Unrecht und Unsittlichkeit zur Tugend erhoben werden, – also das gerade Gegenteil einer Religion“ (147f.).

Doch der Antisemiten-Katechismus legt noch nach: „Mag man heute zehnmal sagen: ‚Der Talmud hat keine Giltigkeit mehr für die Juden’, ‚die gebildeten Juden haben sich vom Talmud losgesagt’ usw., das ändert an einer Tatsache nichts: Ein Volk, das jemals fähig war, so verruchte und unsittliche Lehren niederzuschreiben und anzuerkennen, wie sie der Talmud enthält, hat dadurch den Grundzug seines Wesens verraten, den es niemals ganz wird verleugnen können. In den Verbrecher-Lehren des Talmud hat sich der Judengeist ein Denkmal gesetzt und sich einen Stempel aufgebrannt für ewige Zeiten“ (149).

Aus dem letzten Zitat geht eindeutig hervor: Die Rassenlehre der Antisemiten stammt nicht aus der Biologie, nicht aus dem Darwinismus, der bekanntlich von einem steten Wandel aller Arten und Lebewesen ausgeht, von ihrer permanenten Anpassung an die Verhältnisse, ohne diese moralisch zu bewerten. Vielmehr kommt das Stereotyp vom „ewigen Juden“, der sich im Laufe der Geschichte nicht verändern kann, zum Tragen, auf das ich in meinem Aufsatz über Schillers Schrift Die Sendung Moses hingewiesen habe. Im weiter oben stehenden Zitat aus dem Antisemiten-Katechismus finden sich die entscheidenden Punkte von Kants Religionsschrift in stark vergröberter Form. Kants Lehre vom radikalen Bösen wird gewissermaßen an den Zeitgeist angepasst. Der metaphysische, keinem rational Denkenden einsichtige Tiefsinn, der radikal Böse könne sich durch lauter gute Handlungen auszeichnen, findet sich beim Antisemiten nicht, er sucht vielmehr nach einem handfesten Beleg für „richtige Verbrechen“ dieser „Schurken“. Man muss dies auf den im neunzehnten Jahrhundert immer stärker vordringenden Positivismus zurückführen. Um von der Innerlichkeit der Maximen in die gesellschaftliche Realität der moralischen Urteile zu gelangen, haben die Antisemiten anders als Kant nicht mehr die christliche Religion oder Begriffe wie Erlösung benutzt, sondern auf eine andere, bei Kant zwar schon vorhandene, aber noch nicht begrifflich gefasste Vorstellung zurückgegriffen, auf die ich gleich zu sprechen komme. Trotzdem ist die Abhängigkeit der Antisemiten von Kant unübersehbar: Die Juden hätten kein Bewusstsein einer sittlichen Weltordnung – Kant sagte noch, sie glaubten nicht an ein Leben nach dem Tode –, weshalb sie auch keine Religion hätten und deshalb hoffnungslos dem radikalen Bösen verfallen seien. Zwar hat Hitler in Mein Kampf (1935) den Unterschied zwischen dem prinzipiell nur egoistischen Juden und dem Arier mit den kantischen Begriff der Gesinnung (S.326f.) begründet. Dennoch wird der Name Kants weder von Theodor Fritsch noch von Hitler in diesem Zusammenhang erwähnt. Tatsächlich haben die Antisemiten Kant genauso wenig „skla­visch“ übernommen, wie seine philosophischen Schüler, allen voran Fichte dies taten, sondern „in Freiheit weiterentwickelt“, wie denn überhaupt das Denken in deutscher Philosophie und Weltanschauung von einer musikalischen Struktur bestimmt war. Ein Thema wurde ohne Debatte übernommen und variiert, so dass es als eigenes Produkt erschien. Die Entwicklung von Kant zu Fritsch zeigt sich, wie bereits erwähnt, im Zurücktreten des „Christen­tums“, hinter dem sich jedoch, wie das Studium von Kants Religionsschrift zeigt, seine idealistische Metaphysik der Sitten verbarg. Stattdessen werden im Antisemiten-Kate­chis­mus zwei „Rassen“ einander gegenübergestellt, nämlich die Semiten auf der einen und die Indogermanen oder Arier auf der anderen Seite. Von Kant blieben die Fixierung auf den Juden und die einseitige Verteilung von moralisch und unmoralisch auf beide Gruppen, was bis hin zu Hitler so bleiben sollte. Die Arier seien durch ihren „Aufop­fe­rungstrieb“ (Mein Kampf, 1935, S.326ff.) dem grundsätzlich nur egoistischen Juden überlegen. Dass hier der deutsche Militarismus als graue Eminenz im Hintergrund wirkte, liegt auf der Hand.

Dazu eine grundsätzliche Bemerkung: Die Begriffe semitisch und indogermanisch stammten aus der Sprachwissenschaft. Sprachliches Denken bewegt sich immer in Gegensätzen, zwischen „gut“ und „böse“, „hell“ und „dunkel“, „Auto­nomie“ und „He­tero­nomie“, etc. Jeder Begriff hat seinen Gegenbegriff. Die Naturwissenschaften haben diese Gegensätze durch die Zahl überwunden, da gibt es z.B. weder „heiß“ noch „kalt“, sondern nur bestimmte Wärmegrade. Aber die Sprache bleibt an sie gebunden. Solange sprachliches Denken dazu dient, Phänomene außerhalb der Sprache selbst, also die sogenannte Wirklichkeit zu beschreiben, wie die menschliche Natur (Hume), die sittlichen Gefühle (Adam Smith) – wozu man eine Situation schildern und den Leser bitten kann, auf die Gefühle zu achten, die er dabei empfindet –, halten sich negative Auswirkungen dieser Dichotomie in Grenzen. Wenn aber die Sprache selbst durch Appelle an das Pflichtgefühl etc. eine soziale Wirklichkeit nicht beschreiben, sondern erst schaffen will, wie etwa ein moralisches Reich aller Deutschen, dann ergeben sich aus Begriff und Gegenbegriff äußerst negative soziale Konsequenzen. Und der deutsche Idealismus setzte die Sprache ganz bewusst zur Konstruktion einer idealen Wirklichkeit ein, woraus sich die Schattenseite des Idealismus ergab, wie ich in Ich denke – also bin nicht (1) zeigte: Fichtes Philosophieren war nicht ohne den Doppelgänger des Dogmatisten oder Dogmatikers möglich, der meistens mit dem Juden Spinoza identifiziert wurde.

Aber hat nicht auch die christliche Religion dem Gläubigen ganz hart den Ungläubigen gegenübergestellt? Der eine werde erlöst und der andere verdammt, angeblich sogar für alle Ewigkeit in der Hölle. Vor allem im Mittelalter waren die daraus für Juden und Ketzer resultierenden Folgen sehr oft katastrophal. Aber war die Moderne wirklich so hell und makellos, und das Mittelalter wirklich so finster, wie der moderne Mensch glaubt? Wenn sich nämlich allmählich die Erkenntnis durchsetzt, dass einer der prominentesten Aufklärer das übelste aller Vorurteile in die Welt gesetzt hat, aus dem weit schlimmere Verbrechen resultierten, als sie das „finstere“ Mittelalter jemals erlebte, nämlich die Lehre vom radikalen Bösen, wird man auch das Christentum wieder anders sehen. Denn die christliche Religion wird von der jüdischen Idee des einen und einzigen Gottes getragen, der die Liebe ist. Dieser Gedanke ist so groß, dass ihn selbst die bedeutendsten Theologen (Luther inbegriffen) nicht immer verstanden haben. In philosophisch reinster Form findet er sich in der Ethik Spinozas (V/36 Folgesatz). Das Böse existiert nicht mehr. Nun hat kein Philosoph die Gottesidee so konsequent bekämpft wie Kant, da seine „ko­per­ni­ka­ni­sche Wende“ sowohl den Weltschöpfer als auch den moralischen Gesetzgeber überflüssig machen sollte, was laut Schopenhauer „der ernsteste Angriff auf den Theismus (war), der je gewagt worden.“[11] Aber der Glaube, dass alles, auch das „Böse“, eine Schöpfung dieses einen Gottes ist, war vielleicht einer der stärksten Antriebe, menschliche Toleranz zu entwickeln.[12]

In der Moderne jedenfalls konnte sich der Ungeist der Dichotomie nur durch die von Horkheimer und Adorno erstmals angedeutete Dialektik der Aufklärung entfalten: Kant, der berühmteste deutsche Aufklärer, hat tatsächlich ein Thema angeschlagen, das von den Antisemiten und Faschisten nur noch variiert werden musste, um die „Rassen­lehre“ der Nationalsozialisten hervorzuzaubern. Der verhängnisvolle Gegensatz, der zur Verteufelung des Juden führte, stammte nicht aus der Biologie, nicht aus dem Darwinismus, auch nicht aus dem Christentum – schließlich wurden katholische Sinti-Roma genauso vernichtet, nur werden sie meist vergessen –, sondern aus der uralten, rein metaphysischen Struktur des sprachlichen Denkens und seiner Antagonismen, auf das Kant in seiner Religionsschrift zurückgriff[13] und das Fichte 1813 zur Forderung nach einem totalen Krieg des Guten bis zur endgültigen Vernichtung des Bösen inspirierte.

7. Die Grenzen Kuno Fischers

Kuno Fischer hat die eigentlichen Intentionen Kants in seiner Schrift Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft korrekt wiedergegeben. Aber diese nach dem Tode Friedrichs des Großen niedergeschriebenen Spätschrift ist bereits unter dem Druck einer christlichen Obrigkeit entstanden. Kant sah sich aus Furcht vor der Zensur Berliner Behörden veranlasst, diese Schrift der Königsberger theologischen Fakultät zur „Über­prüfung“ vorzulegen.[14] Schließlich hatte der preußische Absolutismus Angst vor einem Überschwappen der französischen Revolution nach Deutsch­land. Also herrschte unter Friedrich Wilhelm II., dem Nachfolger Friedrichs des Großen, wieder eine strenge kirchliche Zensur, was nicht ohne Einfluss auf den Inhalt von Kants Schrift war. Denn dass die theologische Fakultät in Königsberg keinen Einwand gegen das Imprimatur von Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft erhob, verdankte die Schrift höchstwahrscheinlich nur einer Falschmünzerei des damals schon weltberühmten Philosophen. Er hat sein im Grunde atheistisches System einfach für christlich erklärt und so die Kluft zu seinen theologischen Gegnern zu überwinden versucht. Dennoch soll man der Zensur nicht die Alleinschuld an dieser Entwicklung geben. Kant hätte auch schweigen und sich auf seinen Lorbeeren ausruhen können, womit er der Menschheit einen großen Dienst erwiesen hätte. Das wohl entscheidende Motiv Kants, seine Vorstellung von reiner Moral mit dem Christentum gleichzusetzen, war der Wille zur Macht dieses Denkers. Denn erst über die falsche Identifizierung mit seinem Christus brach er aus seiner Innerlichkeit aus.

Dazu eine Erläuterung: Wer Kants Philosophie mit den Erörterungen eines Hume, Locke oder Adam Smith vergleicht, dem fällt sofort die Bescheidenheit der englischen Denker auf. Sie analysieren die menschliche Natur, die sittlichen Empfindungen, die moralischen Urteile etc. Nirgends findet sich ein anmaßender Satz wie derjenige Kants: „Die Handlung, die mit der Autonomie des Willens zusammen bestehen kann, ist erlaubt, die nicht damit stimmt, unerlaubt“ (Grundlegung BA 86). Mit Worten wie erlaubt und nicht erlaubt tritt Kant gewissermaßen in Konkurrenz zu Moses als neuer moralischer Gesetzgeber der Menschheit auf. Und bis heute wird er als der Denker gefeiert, der die Moral erstmals ganz von Gott und von der Theologie emanzipiert habe. Also gehört er wohl zu dem Typ Philosophen, von dem Nietzsche sagte: „Die eigentlichen Philosophen aber sind Befehlende und Gesetzgeber, sie sagen: so soll es sein!“ (KSA 11/612) Zwar war Kant insofern noch bescheiden, als er nur die bestehende Moral auf eine neue Grundlage stellen wollte, nämlich auf die Autonomie des Menschen, während der späte Nietzsche der Menschheit eine ganz neue „Moral“ aufdrängen wollte, womit die vorläufig höchste Steigerung des philosophischen Machtwillens erreicht wurde. Aber auch Kants Altersweisheit hat es in sich. Böse ist, wer Kants Gebot: „Du sollst sittlich autonom sein und das Sittengesetz um seiner selbst willen, ohne Furcht vor Strafe oder Hoffnung auf Belohnung befolgen!“, nicht befolgt. Da es aber nach der Grundlegung vielleicht noch niemals eine wahrhaft sittliche Tat gab, ist der Stifter dieser neuen Religion hoffnungslos isoliert, ja er sieht sich geradezu von einem Ozean der allgemeinen Bosheit verschlungen. In dieser höchsten Bedrängnis greift er zu einem Mittel, mit dem später in deutscher Philosophie und Weltanschauung sehr viel Unfug angerichtet wurde. Eugen Dühring nannte es „die denkerische Politik“. Und „Politik“ bedeutet: Jetzt wird die Wahrheit Nebensache. Kant verbündet sich in seiner Isolierung mit einem Gott, den er allerdings nach seinem Bilde erst noch schaffen musste, mit Christus.

Kuno Fischer muss man vorwerfen, dass er Kants Religionsschrift trotz seiner Einsicht in ihre problematische Entstehungsgeschichte gleichsam mit Kants Philosophie identifizierte, als sei in ihr sein ganzes Lebenswerk abgerundet. Dazu mag ihn der Trugschluss verleitet haben, ein Philosoph ziehe in einem Alterswerk die endgültige Bilanz seines Denkens. Mehr ins Gewicht fiel wahrscheinlich, dass die Verschmelzung von Philosophie und „Chris­ten­tum“ dem ungeheuren Harmoniebedürfnis einer konfessionell gespaltenen Nation entgegenkam. Diese Spaltung erklärt u.a. auch die Bereitschaft vieler Deutscher, Kants falsches Spiel hinzunehmen.

Übrigens sollte man nicht glauben, Kants pazifistische Schrift Zum ewigen Frieden habe seiner Reputation unter den zunehmend militaristischen Deutschen geschadet, was Bertrand Russel annahm. Natürlich hat die deutsche Rechte Kants Pazifismus verschwiegen, doch sah man die Philosophie als „freie schöpferische Tätigkeit“ an, göttlich, sich stets verändernd und in sich widersprüchlich wie das Leben selbst (frei nach Fichtes 7. Rede an die dt. Nation). An der „Göttlichkeit“ dieser Philosophie sind heute Zweifel erlaubt, ihre „Lebendigkeit“, d.h. ihre Widersprüchlichkeit lässt sich indes kaum bestreiten.

So weist Kuno Fischer darauf hin, dass sich bereits in Kants Ästhetik unter dem Begriff des Erhabenen die spätere Kriegsverherrlichung deutscher Denker (Fichtes, Hegels, Lagardes, Nietzsches, Schelers, Sombarts etc.) zaghaft andeutete: „Denn was ist das, was selbst dem Wilden ein Gegenstand der größten Bewunderung ist? Ein Mensch, der nicht erschrickt, der sich nicht fürchtet, also der Gefahr nicht weicht, zugleich aber mit völliger Überlegung rüstig zu Werke geht [...] Selbst der Krieg, wenn er mit Ordnung und Heiligachtung der bürgerlichen Rechte geführt wird, hat etwas Erhabenes an sich, und macht zugleich die Denkungsart des Volkes, welches ihn auf diese Weise führt, nur um desto erhabener, je mehreren Gefahren es ausgesetzt war, und sich mutig darunter hat behaupten können: da hingegen ein langer Frieden den bloßen Handlungsgeist, mit ihm aber den niedrigen Eigennutz, Feigheit und Weichlichkeit herrschend zu machen, und die Denkungsart des Volkes zu erniedrigen pflegt“ (Kant, Kritik der ästhetischen Urteilskraft A105f.).

Diesen Widerspruch hat Kuno Fischer entdeckt, aber er hat die extrem antisemitische Tendenz in Kants letzter Schrift erkannt und publik gemacht, ohne die gravierenden Denkfehler aufzudecken, aus denen sie resultierte. Kant und Denkfehler ist bis heute ein fast logischer Widerspruch geblieben. Auch heute noch tun Studenten der Philosophie, falls sie sich mit Kant beschäftigen müssen – und an Kant kommt kein Philosoph vorbei –, gut daran, dessen „Wahlspruch der Aufklärung“: „Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen“ möglichst schnell zu vergessen. Am Bild eines großen Denkers darf nicht gekratzt werden, weshalb die Philosophie, wie sie heute betrieben wird, eher zur Unterdrückung des Verstandes führt.