Wolfgang Huber: Gerechtigkeit und Recht.
Grundlinien christlicher Rechtsethik,
Gütersloh: Christian Kaiser / Gütersloher Verlagshaus, 1996, 480 Seiten, 98,-
DM.
Die Beziehungen zwischen christlicher Religion und Recht sind schon ausweislich
des biblischen Zeugnisses mannigfaltig. Rechtsdenken hat auch die Geschichte des
Christentums zu einem nicht geringen Teil bestimmt. Dies gilt allerdings in unterschiedlicher
Hinsicht, wobei sich die Aspekte teilweise entlang der konfessionellen Grenzen
näher bestimmen. Der römische Katholizismus geht in gewisser Weise davon aus,
daß sich das Ganze der kirchlichen Glaubens- und Sittenlehre parallel dogmatisch-ethisch
wie auch juristisch fassen läßt. Das lehramtlich konstatierte Dogma ist auch Element
der Rechtssubstanz der römischen Kirche und damit - was in ökumenisch interessierten
protestantischen Kreisen gerne verkannt wird - in hohem Maße invariant. Die evangelisch-reformierte
Kirche ihrerseits faßt zwar nicht die Substanz des Glaubens bzw. des Ethos in
rechtlichen Kategorien, geht aber doch davon aus, daß die Kategorie des Gesetzes
sich auch dazu eignet und demzufolge auch dazu angewandt werden muß, das Leben
im Glauben zu bestimmen. Dieser sogenannte tertius usus legis wird im Luthertum
bestritten, wobei gleichwohl auch lutherischerseits von bestimmten Figuren des
Rechtsdenkens Gebrauch gemacht wird: Das Gesetz ist die rechtsförmig auftretende
Forderung, den Dekalog zu erfüllen. Das hat eine mehr naturrechtliche und eine
mehr individualethische Funktion. Im Sinn des eher naturrechtlich vorgestellten
Aspekts, des sg. usus politicus legis, beinhaltet das Gesetz, dessen Substanz
im Dekalog niedergelegt ist, zufolge von Röm 2, 15 aber auch den Nichtjuden unmittelbar
bekannt ist, die essentiellen Grundlagen des Zusammenlebens im rechtlich geordneten
Gemeinwesen, das die Lutheraner als schöpfungsmäßig geordnet verstehen. Der usus
theologicus wiederum verweist den Sünder auf die in Christus angebotene rechtfertigende
Gnade, indem sie ihn dessen überführt, sich selbst angesichts der Forderungen
des Gesetzes, dessen Kern die im ersten Gebot niedergelegte Glaubensforderung
ist, nicht rechtfertigen zu können. Damit wird das Gesetz als Implikation des
Lebens in der Rechtfertigung aber nach lutherischer Auffassung völlig suspendiert:
Zwar lebt der simul iustus et peccator immer noch, soweit er eben Sünder ist,
unter dem Gesetz. Soweit er aber nicht mehr Sünder ist, gewinnt das Gesetz wesentlich
den Charakter einer Beschreibung dessen, was im christlichen Leben immer schon
gegeben ist und auch geschieht und verliert damit letztlich seine Eigenschaft
als forderndes Gesetz. So sehr Luther und das Luthertum in politischen Fragen
immer legalistisch, ja rechtspositivistisch dachten, so wenig das Gesetz für den
Christen, der bis zum Ende der Tage immer auch Sünder und damit eben dem Gesetz
unterworfen ist, in politischer oder theologischer Hinsicht seine Gültigkeit verliert,
so wenig ist doch die Substanz des Glaubens selbst nach ihrer dogmatischen wie
ihrer ethischen Seite von gesetzlicher Beschaffenheit. Der scheinbar paradoxe
Befund eines Zusammenfalls von Legalismus und tendentiellem Antinomismus - letzterer
jedenfalls soweit geltend, als der Glaube der Gerechtfertigten gemeint ist - der
das Luthertum kennzeichnet, findet so seine Erklärung.
Die vorstehend versuchte Skizze zeigt, daß das Problem einer Verhältnisbestimmung
von Glaube und Recht einerseits zentrale Bedeutung hat, und daß andererseits trotzdem
- oder wohl eher: deswegen - keine allseits und gar interkonfessionell akzeptierten
Lösungen vorliegen. Daß also die zentrale theologische Frage einer Verhältnisbestimmung
von Glaube und Recht nach wie vor im Streit ist, sichert dem nachfolgend zu besprechenden
Werk, das sich aus theologischer Sicht - manches von juristischer Seite liegt
vor und wird in dem Buch auch verwertet - mit der Beziehung der theologischen
Ethik zum Recht befaßt, ein hohes Interesse. Das gilt umso mehr, als an neuerer
theologischer Literatur, die sich des Themas im Sinne eines vollständigen rechtsethischen
Entwurfs annimmt, durchaus kein Überfluß besteht.
H.s Prämisse ist, daß das Recht theologisch unter dem Aspekt seiner ethischen
Relevanz interpretiert werden muß, daß aber auch umgekehrt Rechtsgeltung nicht
unter Absehung von ethischen Fragen konstatiert werden kann. Der Autor bemüht
sich, seine auf dieser Grundlage vorgehende Analyse der Fragestellung in den Rahmen
der bisherigen rechtsethischen Diskussion einzuzeichnen. Dieser Rahmen ist in
unserem Jahrhundert wesentlich geprägt durch die Kontroverse zwischen dem Erlanger
Luthertum und Karl Barth. Paul Althaus, Wortführer der Erlanger, hat das Recht
aus der Schöpfung abgeleitet. Das Recht entspricht dem Willen des Schöpfers zur
Wohlordnung der Schöpfung, die sich freilich unter den Bedingungen der Sünde nicht
ungebrochen aufrechterhalten bzw. herstellen läßt. Das positive Recht, wie defizient
es auch immer sein mag, hat an diesem schöpfungstheologisch beschreibbaren Wesen
allen Rechts Anteil. Für diese Anteilhabe ist die Erfüllung bestimmter ethischer
Desiderate nicht entscheidend. Daraus ergibt sich ein Legalismus des Rechtsverständnisses,
der die ethische Frage nach der Legitimität nicht mehr stellt (113-118). H. hat
aber schon zuvor im Anschluß an den Juristen G. Radbruch die These entwickelt,
daß angesichts bestimmter schwerer ethischer Defizite - natürlich nicht jedes
beliebigen Desiderats - der Rechtscharakter auch des verfahrensmäßig korrekt zur
Geltung gekommenen Rechts zu bestreiten ist. Hierfür bieten die teilweise rechtsförmig
bemäntelten Ausschreitungen der totalitären Diktaturen unseres Jahrhunderts Anschauungsbeispiele
(80-84 u. ö.). Die Frage der ethischen Legitimität kann also im Rahmen einer legalistischen
Position wie der von Althaus nicht wirklich beantwortet werden. H. analysiert
nun die Position von K. Barth (119-127 u. ö.): Barth hatte eine Überwindung des
lutherischen Legalismus von dem Gedanken einer christologischen Grundlegung des
Recht her versucht. Er fragt, woher denn christliche Erkenntnis aller Art überhaupt
kommen könne: Sie kann, so lautet die Antwort, nur aus der Christusoffenbarung
und ihrer biblischen Bezeugung kommen. Deren Implikation ist aber eine politisch
als Stadt verfaßte Gemeinschaft der Gerechtfertigten, wie vor allem Apk. 21 deutlich
macht. Wenn also von politisch verfaßter Gemeinschaft christlich-ethisch die Rede
ist, dann muß die in Christus neu begründete Gemeinschaft zugrunde gelegt werden.
Von hier aus gewinnt, um die bekannte Abhandlung Barths zu zitieren, die Christengemeinde
ihre Kriterien, Belange der Bürgergemeinde zu beurteilen. Während die Althaus'sche
Position die materialen Implikationen ihres Rechtsverständnisses dem gegebenen
Recht entnehmen konnte, erfordert die Position von Barth eine viel weitergehende
konstruktive Bemühung. Denn mit dem Verweis auf das Bestehende können die erforderlichen
Konkretionen eines an Christologie und Eschatologie anknüpfenden Rechtsverständnisses
gerade nicht geleistet werden. Ebenso wie der Rechtspositivismus, mit dem das
Erlanger Rechtsverständnis jedenfalls die Affirmation des Bestehenden als Maxime
gemeinsam hat, kann auch das Naturrecht, also die These von der Existenz invarianter
Grundstrukturen des menschlichen Zusammenlebens, nicht als Quelle materialer rechtsethischer
Einsichten dienen. Es ist also die Aufgabe, die H. sich mit seinem Buch stellt,
auf der Grundlage eines Ansatzes, der im wesentlichen an den Grundstrukturen der
Rechtsethik Barths orientiert ist: - christologisch-eschatologischer Grundansatz
mit, freilich nicht unkritischem, Rekurs auf biblisch bezeugte Formen und Maximen
von Gemeinschaft (158-166 u. ö.), von daher Zurückweisung von Rechtspositivismus
und anderen Formen des Legalismus sowie der Argumentation aus dem Naturrecht -
eine konkrete Rechtsethik auszuarbeiten. Das Recht muß in diesem material vordefinierten
Zusammenhang dann abgeleitetet-funktional verstanden werden: Es dient einem bestimmten
sich Befinden des Menschen in seinem sozialen Umfeld, seine ethischen Prinzipien
können im Sinne des Gesagten nicht aus substanzhaft verstandenen Gegebenheiten
abgeleitet werden. Aufgabe der Rechtsethik ist mithin eine solche Bestimmung von
Recht, die dieses einerseits in seiner Eigenart, einschließlich seiner Unterschiedenheit
von persönlichem Ethos, wie auch in seiner Gebundenheit an das persönliche Ethos
einschließlich seiner Gestalt als je individuell angeeignetes Ethos verständlich
macht (61-72 u. ö.). Erreicht werden soll damit, daß einerseits, wie schon erwähnt,
der Legalismus des Rechtspositivismus und der Erlanger Lutheraner mit ihrer Entkoppelung
von Recht und Ethos bzw. der Restriktion des Zusammenhangs auf die bloße moralische
Grundforderung, daß man sein Handeln eben am Recht zu orientieren habe, ausgeschlossen
bleiben. Andererseits soll über Barths am Gedanken der Entsprechung orientierte
und im einzelnen recht wenig konkrete Rechtstheologie hinaus eine konkrete christliche
Rechtsethik grundgelegt werden, die auch auf sich gegenwärtig stellende Einzelfragen
antwortfähig ist (127).
Diese konkrete Antwortfähigkeit der christlichen Rechtsethik soll durch Einbeziehung
eines rechtsethischen Theorems geleistet werden, das für heutige Rechtskonzeptionen
- jedenfalls unter den Bedingungen freiheitlich-demokratischer Grundverfassungen
- zentral ist, nämlich der Menschenrechte (225-286 u.ö.).
Menschenrechte sind Rechte der Einzelnen, die deren Integrität und Entfaltungsmöglichkeiten,
einschließlich sozialer und politischer Partizipationsmöglichkeiten, auf der Basis
für alle gleicher, garantierter Chancen gewährleisten und regeln. Auch die sozialen
Menschenrechte, also die, die Teilhabe am gesellschaftlichen Gesamtgeschehen regeln
sollen, sind immer die Rechte von Individuen. Die von J. Galtung u. a. ins Gespräch
gebrachte Konzeption von als »Menschenrechte der dritten Generation« firmierenden
Gruppenrechten weist H. - mit Recht - zurück (265), weil sich mit dieser Konzeption
eine Äquivokation in den Menschenrechtsbegriff einzuschleichen droht, die ins
Unklare bringt, daß die Inhaber von Menschenrechten immer Menschen, d. h. Individuen
sind, auch dann, wenn es um deren Beziehungen zur Gemeinschaft und um Güter geht,
die sich nur gemeinschaftlich realisieren lassen. Aus analogen Gründen weist H.
- gleichfalls mit Recht - die Konzeption von Rechten der Natur zurück (312-316,
vgl. insg. 301-321): Nur Menschen können Rechte haben, eine Erweiterung des Rechtsbegriffs
darüber hinaus würde Unklarheiten in den Begriff eintragen. Die Eigendignität
der Natur sollte daher mit den Begriff der »Würde« benannt werden. Diese stellt
dann ein Gut dar, dessen Schutz der Rechtsordnung obliegt, das aber nicht selbst
den Status eines Rechtes hat.
Die theologischen Wurzeln von H.s Rechtsverständnis kommen besonders klar in seiner
Darstellung des Strafrechts aus theologisch-ethischer Sicht zur Geltung. Wegen
der in Christus ein für allemal geleisteten Sühne ist das Strafrecht von seiner
Funktion, Sühneakte zu schaffen bzw. zu regeln, entbunden (218, 334, vgl. insg.
215-221). Seine Zweckbestimmung ist vielmehr zuerst in der Resozialisierung zu
sehen, die ihrerseits dem gesamtgesellschaftlichen Zweck dient, allen Gesellschaftsgliedern
ein relativ ungefährdetes Zusammenleben in Ausübung ihrer jeweiligen Rechte zu
sichern (337 u. ö.)
Dieser Teilbericht über H.s. rechtsethischen Entwurf macht deutlich, daß es dem
Autor tatsächlich gelungen ist, von konsistenten theologischen Grundannahmen her
einen nachvollziehbaren Weg zur ethischen Konkretion zu beschreiten, die ihrerseits
wieder auf ihre theologischen Grundlagen wie auch auf die intendierten Bereiche
der sozialen Wirklichkeit hin transparent ist. Daß die dogmatischen Grundlagen
der hier gebotenen ethischen Theorie nicht autochthon sind, sondern vielmehr eine
bestimmte Interpretation der dogmatischen Grundlegung des Ethischen in der Dogmatik
K. Barths zugrundelegen, ist nicht kritisch gegen den Ansatz einzuwenden, denn
der Rekurs der Ethik auf die Dogmatik als ihre Voraussetzung entspricht der protestantischen
Nachordnung der Ebene des Handelns hinter die des Glaubens und der Gewißheit.
Ethik ist Anwendung der Dogmatik und eine solche Anwendung, nach ihren Prämissen,
ihrer Ableitung und ihrer Konkretion besonders transparent und nachvollziehbar,
liegt hier vor. So gesehen ist H.s Buch im besten Sinne bemerkenswert.
Wenn man Kritik an dem Werk bzw. der darin geäußerten Position anbringen wollte,
dann müßte diese die Prämissen betreffen. Es ist ja hervorgehoben worden, daß
- akzeptiert man diese Grundannahmen - H.s Argumentation konsistet und überzeugend
ist. Das heißt dann auch, daß eine Kritik H.s mehr oder weniger doch mit einem
Gegenentwurf aufzuwarten hätte. Das ist natürlich im gegebenen Rahmen nicht möglich.
Es sei jedoch abschließend auf zwei Zusammenhänge hingewiesen, die Einwände gegen
H.s Ansatz begründen könnten:
a) Das Verfahren der Rückkopplung eines ethischen Entwurfs an dogmatische Prämissen,
die außerhalb des ethischen Entwurfs selbst liegen, ist, wie gesagt, als solches
nicht zu beanstanden. Gleichwohl kann es in diesem Zusammenhang geschehen, daß
ungelöste erkenntnistheoretische und dogmatische Fragen als ungelöste von der
dogmatischen Ausgangsposition in die ethische Konkretion übernommen werden. Das
ist m. E. in dem hier zu besprechenden Werk geschehen, indem Barths Konzept der
Analogie qua Entsprechung (124-127) zugrundegelegt wird. Dieses Konzept hat eine
wesentliche Wurzel in einer bestimmten, durch die neukantianische Platoninterpretation
Paul Natorps und Heinrich Barths geleiteten Deutung der antiken Philosophie und
ihrer theologischen Anwendbarkeit. Eine Kritik dieses Verfahrens ist hier natürlich
nicht möglich. Es ist aber darauf hinzuweisen, daß an dieser Stelle, in der Folge
ungelöster erkenntniskritischer Fragen, ein zentrales Problem für die ethische
Anwendbarkeit von Barths Theologie liegt. Denn argumentiert wird ja mit Hilfe
einer Urbild-Abbild-Korrelation, was u. a. die Frage der Erkennbarkeit des Urbildes
und gegebenenfalls auch die der praktischen Reichweite solcher Erkenntnisse aufwirft.
Es hätte dem weit ins Grundsätzliche ausholenden Werk H.s gut angestanden, den
epistemologischen Grundfragen mehr Aufmerksamkeit zu schenken. Das gilt umso mehr,
als sich mit dem - von H. zurückgewiesenen - Rechtspositivismus ja die metajuristische
These verbindet, eine transzendentale Deduktion der Gültigkeit rechtlicher Normen
sei unmöglich, weswegen man sich auf die Affirmation der Geltung dessen zu beschränken
habe, was eben gilt. Die Unmöglichkeit einer solchen transzendentalen Deduktion
soll hier, durchaus in Übereinstimmung mit H., keinesfalls behauptet werden, die
These einer solchen Unmöglichkeit ist aber dennoch so abwegig nicht, als daß die
Auseinandersetzung mit ihr nicht weitere Überlegungen über die Aneignung von Barths
Analogiekonzeption hinaus wünschenswert erscheinen ließe. Auch der Hinweis auf
die biblische Rede von Gerechtigkeit erfüllt diese Forderung nicht.
b) Die Trennung von Gesetz und Evangelium, wie sie das Neuluthertum des 19. Jahrhunderts
und die Erlanger Theologie des 20. Jahrhunderts vornimmt - wohl doch auf der Linie
eines genuin verstandenen Luther - hat jedenfalls den Vorteil, daß weltliche Belange
weltlich geordnet werden können. Mit dieser Interpretation der Zwei-Reiche-Lehre,
die die Differenz von Gesetz und Evangelium in ethischen Fragen konkretisiert,
ist etwa der Althaus'sche Legalismus nicht identisch. Der Intention der Zwei-Reiche-Lehre
wurde hier gerade nicht Rechnung getragen. Die von H. mit Recht monierte Ideologieanfälligkeit
des Erlanger Legalismus (118) hat ihre Wurzeln darin, daß Althaus (und viele,
die ihm gefolgt sind) uneingestanden die Zwei-Reiche-Lehre zugunsten politischen
Wunschdenkens verabschiedet hatten. Denn der Kern der Zwei-Reiche-Lehre ist eine
funktionale Betrachtung der Gegebenheiten und Erfordernisse im Reich zur Linken,
nicht etwa die bedingungslose Affirmation disfunktionaler Fehlentwicklungen, die
dort jederzeit und phasenweise in besonderem Maße vorkommen. Die eigentliche Intention
der Zwei-Reiche-Lehre, die die rein vernunftgemäße Regelung innerweltlicher Angelegenheiten
gebietet, hätte es nahegelegt, die politische Situation der 30er Jahre nach rationalen
Kriterien zu prüfen. Das Ergebnis einer solchen Prüfung, wenn sie denn ohne ideologische
Prämissen unternommen worden wäre, hätte sicher anders ausgesehen, als die politischen
Optionen, die seitens des Erlanger Luthertums, jedenfalls in der Frühphase des
»Dritten Reichs«, befürwortet worden sind. Barths Einebnung der Differenz von
Gesetz und Evangelium und die in der Konsequenz liegende Zurückweisung der Zwei-Reiche-Lehre
bringt die Schwierigkeit mit sich, daß stets mit dem Evangelium argumentiert werden
muß, wenn die theologische Ethik etwas zu politischen Fragen sagen will, was unbestreitbar
ihre Aufgabe ist. Daß eine solche Argumentationsweise nicht lutherischem Denken
entspricht, indem sie den Bereich des Glaubens in den rechtlich-politischen Bereich
mit hinein nimmt, ihn also in gewisser Weise verrechtlicht und politisiert, wie
sie auch den letzteren Bereich den Normen des Evangeliums unterwirft, sollte die
Skizze am Beginn der Rezension deutlich gemacht haben. Dabei geht es nicht um
die Behauptung der Möglichkeit eines »unpolitischen« Christentums, sondern um
die gegen H. geltend zu machende These, daß auch christlich-ethisch in weltlichen
Belangen weltlich argumentiert werden muß. H.s Ethik nimmt also nicht einen (im
Titel beanspruchten) schlechterdings »christlichen«, sondern dezidiert den evangelisch-reformierten
Standpunkt unter Übernahme von dessen Barth'scher Interpretationen ein. Konkretisierend
ist nun zu fragen: Beinhaltet das Evangelium wirklich materiale Einsichten, die
sich ohne weitere Annahmen in unsere politische Wirklichkeit transformieren lassen?
Ist die »biblische Parteilichkeit« (165 u. ö.), also die Parteinahme für die tatsächlich
oder vermeintlich Deklassierten, ein Regulativ für konkretes - politisches oder
gar juristisches - Handeln unter den Bedingungen hochkomplexer moderner Gesellschaften?
Wer entscheidet überhaupt darüber, zu wessen Gunsten solche Parteinahme geboten
ist? Liegt die Definitionskompetenz in solchen Fragen nicht allzu oft in den Händen
derer, deren Lobbyisten sich der Mechanismen der im Medienzeitalter nahezu industriell
verfertigter Meinungsangebote am besten zu bedienen wissen? Es ist hier nicht
die Frage, ob die »Option für die Armen« von H. material richtig bestimmt worden
ist. Es ist lediglich zu fragen, ob die Transformation etwa der prophetischen
Kritik des Reichtums auf Kosten der Armen in die soziale Wirklichkeit der Industriegesellschaft
des ausgehenden 20. Jahrhunderts gelingen kann, ohne daß weitere politisch-ethische
Annahmen dazwischen treten. Diese treten bei H. tatsächlich dazwischen. Es ist
aber nicht ersichtlich, daß die im Verlauf des Buches dem Leser nahegelegte Stringenz
der Transformation Raum läßt für die ausführliche Begründung der materialen politischen
Optionen, die sich in manchen Passagen sogar parteipolitisch zuordnen ließen.
Zu nennen wäre etwa die topisch wirkende Kritik an der angeblichen Übermacht der
Interaktionskategorie des Marktes in verbreiteten Vorstellungen von Gerechtigkeit
(155 f. u. ö.). Dabei geht es hier nicht um eine materiale Beurteilung dieser
These. Es geht aber um die Feststellung, daß in diesem hier paradigmatisch herausgegriffenen
Kontext bedeutend mehr argumentativer Aufwand erwartet werden kann, als H. bietet,
denn mit der Kritik an der Marktwirtschaft wird - mit guten oder schlechten Gründen
- das bisher erfolgreichste wirtschaftspolitische Modell in Frage gestellt. Daß
im übrigen alle menschlichen Belange dem Markt faktisch unterliegen oder, normativ
betrachtet, Marktgesetzen folgen sollten, ist nie ernsthaft behauptet worden,
auch nicht von dem gelegentlich als Beispiel eines dezidierten Markt-Ideologen
herangezogen ökonomen Hayek (158 u. ö.). Dieser hat vielmehr auf die soziale Abfederungsbedürftigkeit
des Marktes hingewiesen1: Weil der Markt alles mögliche, aber eben nicht die Menschenwürde
zu bieten hat, muß diese denjenigen, die sich durch marktkonformes Handeln nicht
zu behaupten vermögen, durch soziales Eingreifen Einzelner oder des Staates garantiert
werden. Die von H. suggerierte Anfälligkeit des Marktmodells für ein markttotalitäres
Modell von Interaktion ist also eine These, die weitergehende Begründungen verlangt,
als sie H. vorlegt. Die interpretierende Würdigung des Bestehenden - nicht nur
unter dem Vorzeichen einer sich gegen, aus welchen Gründen auch immer, Unerwünschtes
richtenden »kritischen« Haltung - gehört auch zu den Aufgaben einer Ethik, die
es in diesem Sinne nicht nur mit Normen zu tun hat. Insgesamt soll hier, wie gesagt,
weder für noch gegen bestimmte politische Optionen Stellung genommen werden. Es
geht lediglich um den Hinweis, daß die fundierende Inanspruchnahme eines vor allem
im Punkt der Konkretisierbarkeit unter den Bedingungen der Moderne unterbestimmten
Argumentationsparadigmas wie der Barth'schen Analogiekonzeption einen schwer kalkulierbaren
Bedarf an materialen Hilfsannahmen etabliert, der dann ein Ideologisierungspotential
eigener Art mit sich bringt.
Es bleibt also der Hinweis auf ein sehr gut lesbares Buch, das in vielerlei Hinsicht
- die Rückbindung ethischen an dogmatisches Argumentieren, die, manche Schwierigkeiten
allerdings eher überspielenden als lösende, Stringenz der Ableitung der ethischen
Konkretionen aus den zugrunde gelegten Prämissen, nicht zuletzt die Fülle der
bedachten Fragen, schließlich die bedenkenswerten und sensiblen Überlegungen des
Autors etwa zur Organspende seien ausdrücklich erwähnt - im besten Sinne paradigmatische
Bedeutung hat. Dem Grundanliegen des Buches, die ethische Relevanz und die Unabkoppelbarkeit
des Rechtes von der Ethik darzulegen, hätte allerdings eine weitergehende Auseinandersetzung
mit den Grundsatzfragen, insb. der epistemologischen Begründung und Reichweite
des Barth'schen Analogiekonzepts, gut getan. Auch die Beziehung zwischen Fundamentalannahmen
und material-politischen Hilfsannahmen, die zu deren Konkretisierung erforderlich
sind (und deren Heranziehung als solche keinen Kritikpunkt darstellt), wäre dann
deutlicher geworden. Wenn also das Buch in manchen Einzelheiten, bedauerlicherweise
auch solchen von grundlegender Bedeutung, einen ambivalenten Eindruck hinterläßt,
stellt es doch einen insgesamt beachtliche Beitrag zur ethischen Diskussion dar,
dem man innertheologisch und, sollte es das für theologische Werke noch geben,
auch über die Grenzen von Theologie und Kirche hinaus eine große, interessierte
und kritische Leserschrift wünscht.
Anmerkung:
1 F. a. v. Hayek: Der Weg zur Knechtschaft, dt. 1994, 60.
Dr.
habil. Matthias Heesch
Gesamthochschule Wuppertal
Gaußstraße 20, 42097 Wuppertal
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