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Dr.
Paul Metzger Weinstraße 35, 67278 Bockenheim |
Die Überwindung
der Einsamkeit
Von Ursprung und Grenze der
Hermeneutik
Hermeneutik
beginnt mit enttäuschter Erwartung. Wenn die Erwartung enttäuscht wird, das zu verstehen,
was gesagt oder gesehen, was allgemein sinnlich wahrgenommen wird, ist
derjenige, der nicht versteht, irritiert und er beginnt, über das nachzudenken,
was er nicht verstanden hat, und warum. Dies ist deshalb wichtig zu notieren,
da dort keine Hermeneutik entspringt, wo nicht erwartet wurde, etwas zu
verstehen. Wenn also keine Erwartungshaltung und folglich auch kein Interesse
bestehen, das zu verstehen, was wahrgenommen wird, bleibt eine indifferente
Haltung zurück, und was nicht von selbst verstanden wurde, wird abgetan.
Der
Ursprung von Hermeneutik muss also dort zu suchen sein, wo das Nicht-Verstehen
dessen, was begegnet, eine irritierende Erfahrung darstellt. In dieser Hinsicht
können dann das Missverstehen, das Nicht-Interpretieren-Können
in der Begegnung mit verschiedenen Dingen oder Lebenssituationen, in der
Kommunikation mit anderen Lebewesen und auch das Missverstehen des eigenen
Selbst als Ursprungserlebnisse der Hermeneutik bestimmt werden. Die Frage,
warum es zu einem Missverstehen kam, ist dabei in erster Linie an sich selbst
zu richten. Gefragt wird dann nach der eigenen Unzulänglichkeit, das, was
wahrgenommen wird, nicht einordnen zu können.
Zum
Teil ist aber auch das Empfinden des inneren Bewegtseins und das Ungenügen über die Möglichkeiten,
dieses Bewegtsein auszudrücken, also das
Bewusstwerden der Unzulänglichkeiten der Sprache, der Antrieb, sich dem
Verstehen als solchem zuzuwenden.
Das
Nachdenken über die Probleme des Verstehens beginnt damit letztlich schon bei
sich selbst. Denn sobald der Mensch realisiert, dass er nicht versteht, obwohl
er es will, erfährt er eine seiner vielen Beschränkungen. Er wird sich des
Abstandes bewusst, der zwischen ihm und – allgemein gesprochen – der Welt
besteht.
Dieser
Abstand lässt sich auch in ähnlicher Weise im Menschen selbst finden. Wenn die
Perspektive umgekehrt und eine Kommunikationssituation zwischen Lebewesen
betrachtet und dabei gesehen wird, dass der Mensch auch erfahren kann, wie er
selbst von seinem Gegenüber nicht verstanden wird, lässt sich eine weitere
Irritation ausmachen. Der Erkenntnis des eigenen Nicht-Verstanden-Werdens ist
dann nämlich auch das fremde Nicht-Verstehen beigeordnet. Dabei muss die nicht
funktionierende Verständigung nicht einmal an banalen und offensichtlichen
Sachverhalten scheitern (fremde Sprachen, Zeichensysteme), sondern kann auch
einen Grund darin haben, dass der Mensch niemals exakt das sagen kann, was er
artikulieren will. Hier klafft ein Graben im Menschen selbst auf. Er erkennt in
einer Situation, in der er sich mitteilen, sich erschließen will, dass es einen
Abstand gibt zwischen dem, was er sagen will, und dem, was er faktisch sagen
kann. Es entsteht also ein Abstand zwischen seinem inneren Selbst, demjenigen,
was er vermitteln kann, und schließlich dem, dem er begegnet. Das Bedürfnis des
Selbst, sich einem anderen Selbst zu erschließen, sich adäquat mitzuteilen,
steht demnach im Hintergrund aller Bemühungen um das Verstehen. Als These kann
deshalb formuliert werden: letztlich geht es bei der Hermeneutik um die
Überwindung der natürlichen Einsamkeit des Individuums. Das Bedürfnis, sich
selbst dieser Welt und zugleich diese für sich zu erschließen, also zu
verstehen, was dem Menschen begegnet, was ihm Handlung abverlangt, ist der
tiefste Grund der Hermeneutik.
Um
diese These und ihre Implikationen für das menschliche Selbstbewusstsein zu
belegen, wird nach einer Bestimmung dessen, was unter Hermeneutik verstanden
werden soll, die philosophische und die theologische Perspektive auf den
Menschen skizziert, damit zur Sprache gebracht werden kann, ob, wie und in
welcher Hinsicht Hermeneutik die Überwindung der menschlichen Einsamkeit
leisten kann.
I. Verständigung
über Hermeneutik
Wie
gesehen, beginnt der Mensch über Hermeneutik nachzudenken, wenn er nicht
verstanden hat. Er hat etwas erlebt, etwas ist ihm widerfahren, was er nicht
deuten kann. Er hat die Erfahrung des Missverständnisses gemacht, des
Nicht-Verstehens. Hermeneutik beschäftigt sich in diesem Sinne in erster Linie
mit dem Verstehen. Insofern ist die vorliegende Verwendung des Begriffs
durchaus anschlussfähig an Friedrich D. E. Schleiermachers Bestimmung der
Hermeneutik als „Kunst des Verstehens“[1],
allerdings nicht so, dass vor allem Texte in den Blick zu nehmen wären. Ein
solches Verständnis von Hermeneutik, das im Anschluss an Schleiermacher vor
allem von Wilhelm Dilthey durch die bekannte Definition der Hermeneutik als
„Kunstlehre des Verstehens schriftlich fixierter Lebensäußerungen“[2]
vertreten wurde, greift im vorliegenden Zusammenhang zu kurz. Hier geht es
darum, nachzudenken, wie Mitteilung, Erschließung des eigenen Selbst für sich
und für andere grundsätzlich gelingen kann.[3]
Es geht also nicht nur um das Verstehen von Texten oder anderen schriftlich
fixierten Lebensäußerungen, sondern es geht um den Vollzug der eigenen
Existenz. Hermeneutische Fragen werden als solche von existentieller Natur in
den Blick genommen; sie brechen dann auf, wenn sich das Verstehen des Eigenen
und des Anderen nicht einstellt und dies als Problem empfunden wird.
Verstehen
ist allerdings solange kein Problem, solange es gelingt. Sobald aber eine
Differenz auftritt zwischen dem, was aktuell widerfährt und dem, was bereits
zur Erfahrung geronnen ist, was also die Weltdeutung des Menschen erlaubt, kann
das Erlebte nicht hinreichend gedeutet und deshalb auch nicht „erfahren“
werden. Sofern das, was erlebt wird, was dem Menschen widerfährt, für ihn von
Interesse ist, und er sich um ein Verständnis dessen bemüht, setzt die nun
Anstrengung um das Verstehen ein. An diesem Punkt rekurriert der Mensch
explizit auf das Verstehen. Was vorher unbewusst und ohne Problembewusstsein
praktisch immer angewandt wurde, ist nun selbst Gegenstand der Reflektion: Wie
versteht der Mensch sich und seine Welt? Wie ist er in der Lage, sich und
andere zu verstehen?
Diese
Fragen sind so generell zu stellen, weil sie den menschlichen Lebensvollzug in
seiner Gänze betreffen. Denn was es zu verstehen gilt, ist im Prinzip alles,
was dem Menschen widerfahren kann, letztlich also das Verstehen seiner selbst
und seiner Welt. So soll Hermeneutik hier das Verstehen als eine Grundkategorie
menschlichen Daseins herausstellen. Es geht letztlich um die Deutung der
eigenen Welt, um den Vollzug der menschlichen Existenz.[4]
Hermeneutisches
Bemühen zielt also nicht nur darauf ab, Texte, Zeichen oder Ähnliches
auszulegen und zu verstehen, sondern hermeneutisch fragen will heißen, dem
Menschen sein Dasein durchsichtig zu machen. In dieser Hinsicht schließt sich
die Verwendung des Begriffs „Hermeneutik“ im vorliegenden Zusammenhang den
Ausführungen von Martin Heidegger über die „Hermeneutik der Faktizität“ an:
„Die Hermeneutik hat die Aufgabe, das je eigene Dasein in seinem Seinscharakter
diesem Dasein selbst zugänglich zu machen, mitzuteilen, der Selbstentfremdung,
mit der das Dasein geschlagen ist, nachzugehen.“[5]
II. Der Mensch
Im
vorliegenden Rahmen ist es unmöglich, eine dezidierte Lehre vom Menschen in
philosophischer und/oder theologischer Hinsicht vorzulegen; zumal es sich
jeweils als schwierig, wenn nicht gar als unmöglich erweisen dürfte, die philosophische oder die theologische Perspektive auf den
Menschen zu bestimmen und darzulegen. Deshalb müssen im vorliegenden
Zusammenhang die Unterschiede beider Perspektiven vorgeführt und dahingehend
ausgewertet werden, welche hermeneutischen Implikationen sich aus diesen
verschiedenen Perspektiven ergeben. Nur so vorbereitet und profiliert kann
schließlich die Frage nach einer hermeneutischen Überwindung der menschlichen
Einsamkeit mit der Aussicht auf Erfolg angegangen werden.
1. In philosophischer Perspektive
Die philosophische Perspektive auf den
Menschen gibt es genauso wenig wie die
theologische, da es ebenso viele Zugänge zum Nachdenken über den Menschen gibt
wie philosophische und theologische Perspektiven selbst. Das Phänomen Mensch
kann ausgehend von religiösen und mythischen Texten besprochen werden, in denen
der Mensch sich den Sinn seines Lebens und damit letztlich seiner Existenz
deutet. Es kann aber auch von Erfahrungen des alltäglichen Lebens ausgehend
betrachtet werden. Neben diesen methodischen Vorklärungen sind damit
zusammenhängende inhaltliche Fragen nicht eindeutig für die philosophische Tradition zu klären. Grundlegend dürfte z.B.
diejenige sein, die sich damit beschäftigt, ob der Mensch im Gegenüber zur
Natur zu begreifen ist, oder vielmehr als ein Teil von ihr in den Blick
genommen werden soll.
Da im
vorliegenden Zusammenhang allerdings hermeneutisch nach dem Verhältnis bzw. dem
Verhalten des Menschen zu sich selbst und zu anderen gefragt werden soll und
Hermeneutik sich mit der Existenz des Menschen beschäftigt, interessiert hier
vor allem die phänomenologische Bestimmung des Menschen in sozio-kultureller
bzw. existentieller Hinsicht, weil in dieser Perspektive seine Begegnung mit
der Welt eigens in den Blick genommen wird. Dabei steht vor allem das Verhalten
des Menschen im Vordergrund. Dieses ist dem Menschen aufgetragen, sofern er
leben will. Insofern sein Leben gelingen soll, muss er es „führen“.[6]
Seine Lebensführung ist aber notwendig auf (nicht immer gelingendes) Verstehen
angewiesen, da er sich von seinen biologischen Anlagen her um den Erhalt seines
Lebens und seiner Gattung sorgen muss.
Als
„Mängelwesen“[7], dem Bewusstsein und Vernunft
gegeben sind, findet er sich in einer ihm potentiell feindlich gesinnten Umwelt
vor, die es ihm abverlangt, dass er sie für sich einrichtet, sie auf seine
Bedürfnisse hin gestaltet.[8]
Sein Dasein ist ihm permanent als Aufgabe gestellt.[9]
So bestimmt obliegt es dem Menschen, sich „aus eigenen Mitteln und eigentätig …
[zu] entlasten, d.h. die Mängelbedingungen seiner Existenz eigentätig in
Chancen seiner Lebensbefristung um[zu]arbeiten.“[10] Weil die Aufgabe des
(Über-) Lebens aber durch die Zusammenarbeit verschiedener Individuen
erleichtert, teilweise sogar erst ermöglicht wird, bildet der Mensch sein
Zusammenleben aufgrund seiner biologischen Anlagen aus. Deshalb kann er z.B.
schon von Aristoteles oder von Cicero als ein Wesen bezeichnet werden, das von
Natur aus zur Gemeinschaft bestimmt ist. Der Mensch ist somit als animal politicum zu
bestimmen. Als solches bildet er die Sprache aus, die ihm zur Verständigung
dient, die wiederum die Zusammenarbeit in komplexen Lebenssituationen
ermöglicht. In der Ausformung der Sprache „gipfeln die Erfahrungsprozesse der
Kommunikation, wird die Weltoffenheit zureichend und produktiv bewältigt und
eine Unendlichkeit von Handlungsentwürfen und Plänen möglich.“[11]
Der Mensch wird also als Wesen gekennzeichnet, das „weltoffen“[12]
ist.
Nachdem er
nun vorwiegend in evolutionsbiologischer bzw. evolutionsphilosophischer Sicht
als Kultur schaffendes Wesen beschrieben wurde, muss im vorliegenden
Zusammenhang gleichfalls die existentiale Perspektive auf den modernen Menschen
kurz dargelegt werden.
Der Mensch
ist in diese Welt geworfen und findet sich darin immer schon vor.[13]
Seine Existenz ist ihm damit vorgegeben und zugleich als Aufgabe überlassen. Er
findet sich in Situationen wieder, die seine Existenz herausfordern. Sobald er
– durch welche Umstände auch immer – dazu gezwungen ist, aus einem Leben zu
„erwachen“, das er führen kann, ohne darüber an sich nachzudenken, sein
„naive[s], fraglose[s] Dasein ... in der Gemeinschaft“[14]
hinter sich zu lassen, ist er gezwungen, sich bewusst und aktiv zu den
Möglichkeiten seines Lebens zu verhalten. Mit Hilfe von Sprache und Vernunft
muss er sein Leben entwerfen. Zwischen Möglichkeit und Notwendigkeit[15]
sieht er sich stehen. Er weiß, dass Möglichkeiten vergehen, sobald er sie
ergreift und sie so zur Wirklichkeit wandelt. Diese wiederum legt ihn fest,
eröffnet ihm aber auch neue Möglichkeiten.
Die Frage,
wie das Leben des Menschen gelingt, ist dabei in einer offenen Welt zu
beantworten, d.h. der Mensch ist nicht durch sein Wesen vorherbestimmt, sondern
kann und muss in der ihm zur Verfügung stehenden Freiheit sein Leben
selbsttätig gestalten. Abgesehen von biologischen Zwängen hat er kein
bestimmtes Woher und Wohin des Lebens, sondern ist dazu aufgerufen, durch den
Einsatz seiner Gaben seine Existenz so auszuformen, wie es ihm gut scheint.
Insofern ist der Mensch ein Wesen, das sich nicht nur seiner Grenzen bewusst
ist, sondern auch danach strebt, sie zu überwinden. In diesem Sinne kann der
Mensch als „exzentrisch“[16]
bezeichnet werden, als ein Wesen, das aufgrund seiner Natur dazu befähigt ist,
sich seiner selbst als Individuum bewusst und gleichzeitig in bedingter
Freiheit auf seine Mitmenschen angewiesen zu sein.
Aus dieser
knappen Bestimmung des Menschen aus philosophischer Sicht sind zwei wichtige
Punkte zu notieren: Erstens kann kein Mensch völlig für sich allein leben. Er
ist kein völlig autarkes Wesen, sondern bedarf bis zu einem gewissen Grad der
Gemeinschaft. Zweitens braucht der Mensch zu seiner Verständigung das Medium
der Sprache. Weil er also nicht für sich existieren kann, ist er auf die
Sprache angewiesen, um leben zu können.
Daraus
lässt sich bereits jetzt eine gewichtige Konsequenz ziehen: Wenn der Mensch
nicht für sich allein leben kann und auf die Sprache angewiesen ist, muss er sich
mit dem Thema des Verstehens von Sprache, also im Grunde mit dem Verstehen
seiner Welt und seiner Mitmenschen beschäftigen, um seine Existenz fristen zu
können. Dabei bricht aber sofort die eingangs beschriebene elementare Erfahrung
des Nicht-Verstehens als dringliche Anfrage auf: Wie kann der Mensch in seiner
Welt leben, wenn er ihre Sprache nicht vollkommen versteht?
2. In theologischer Perspektive
Ebenso wie
die philosophische Anthropologie hier nicht in all ihren Facetten zu bestimmen
ist und deshalb auf elementare Grundzüge beschränkt dargestellt werden musste,
kann auch die theologische Lehre vom Menschen nur rudimentär und in ihren
Grundstrukturen skizziert werden.
Den
wesentlichen Unterschied zur philosophischen Tradition bildet m.E. der Horizont, in dem die theologische Anthropologie
den Menschen sieht.[17]
Hier ist deutlich, dass der Mensch nicht von einem blinden Schicksal in die
Welt „geworfen“ ist, dass er sich nicht selbst setzen kann oder muss, sondern
als gefallenes Geschöpf seines Schöpfers anzusprechen ist, das dessen Erbarmen
nötig hat und auf seine Gnade angewiesen ist:[18]
Der Mensch „ist das Menschenwesen, wo immer es sich findet, in seiner
Bestimmtheit durch Gottes Werk, Gottes Bund und Gottes Gebot, aber auch in
seiner Bestimmtheit dadurch, daß Gott es in seiner
Verkehrtheit beim Wort nimmt und doch in ihr nicht sich selber preisgibt,
sondern es sich selber zum Partner setzt.“[19]
Daher redet
eine theologische Anthropologie erstens vom Menschen als dem ebenbildlichen
Geschöpf Gottes, was anzeigen soll, „dass der Mensch auf eine Gemeinschaft mit
Gott hin orientiert ist, die sein irdisches Leben bestimmen und sich über den
Tod hinaus fortsetzen soll.“[20]
Somit ist bereits der Beginn des Nachdenkens über den Menschen deutlich von der
(existential-)philosophischen Perspektive unterschieden, in der nicht von
Schöpfer und Geschöpf gesprochen wird. Während der Mensch philosophisch gesehen
auf sich selbst und auf andere verwiesen wird, aber einen transzendenten
(Gottes-)Bezug in der Regel vermissen lässt, ist dies für die theologische
Perspektive entscheidend.
Zweitens
wird der Mensch als neues eschatologisches Sein
angesehen, das er nicht selbst erreichen und das nur
erkannt werden kann, wenn die Erkenntnis des Menschen nicht auf dem beruht, was
er sich selbst sagen kann. Ausgangspunkt christlich-theologischer Anthropologie
muss damit eine Explikation des christlichen Mensch- und Weltverständnisses
sein, dessen Ursprung in den biblischen Texten zu finden ist. Gerade die
Bestimmung des Menschen in seiner Beziehung zu Gott sein ist hierbei
maßgeblich. Dabei wird die von der Sünde (nicht mehr) verstellte Geschöpflichkeit des Menschen genauso anzusprechen sein wie
seine Bestimmung zur Erlösung bzw. Wiederherstellung der ungetrübten
Ebenbildlichkeit.
Insofern
bestreitet die theologische Anthropologie der philosophischen also zunächst
ihren Erkenntnisgrund, wenn sie verneint, dass aus der Betrachtung des
menschlichen Daseins das wahre Wesen des Menschen zu erkennen wäre. Die
theologische Anthropologie hat also einen anderen Erkenntnisgrund: „Wir haben
uns durch das Wort Gottes sagen zu lassen, wer und was das ist: der wirkliche
Mensch.“[21]
Die Kraft
der gottfeindlichen Sündenmacht ist nämlich so groß, dass die menschliche
Vernunft den Menschen sich nicht selbst durchsichtig machen kann, weshalb eine
philosophische Betrachtung, die keinen Transzendenzbezug aufweist, das Wesen
des Menschen nicht gänzlich erfassen kann. In dieser Perspektive ist folglich
die Philosophie der Theologie kategorial unterliegen, da nur die Theologie den
wahren, sprich: den gerechtfertigten bzw. zur Rechtfertigung bestimmten
Menschen erkennen kann.[22]
Ohne den Bezug zur Rechtfertigung durch Christus kann der Mensch sich also gar
nicht erkennen. Unter Absehung seines Charakters als Geschöpf ist für die
theologische Anthropologie nur ein Schatten seiner selbst zu erkennen. Deshalb
muss der Mensch sich von außen mitteilen lassen, wer er wirklich ist, und sich
so seine Bestimmung gesagt sein lassen: „Es ist dir gesagt, Mensch, was gut ist
und was der Herr von dir fordert, nämlich Gottes Wort halten und Liebe üben und
demütig sein vor deinem Gott.“ (Mi 6,8)
Wenn
demnach die biblische Perspektive auf den Menschen für die theologische
Anthropologie leitend ist, muss sie auch im vorliegenden Zusammenhang zumindest
kurz bedacht werden.
Grundsätzlich ist zunächst festzuhalten, dass zwischen Gott
und seinem Geschöpf ein kategorialer Unterschied besteht (vgl. Ps 2,9; 8,5; 144,3; Röm 9,2; Heb
2,6). Obwohl der Mensch nach Gen 1,26f als ebenbildliches Geschöpf zu verstehen
ist, dürfte damit keine besondere Qualität des Menschen bezeichnet sein,
sondern „die Ermöglichung eines Geschehens zwischen Gott und Mensch“[23]
in den Blickpunkt gerückt sein. Dies hat für die theologische Anthropologie zur
Folge, dass „die Eigentlichkeit des Menschen in dem
Gegenüber zu Gott gesehen wird.“[24]
In solcher Eigentlichkeit ist dem Menschen Leben über
den Tod hinaus verheißen, also eine ewige Beziehung zu Gott. Charakterisiert
wird das Leben des Menschen durch das Gebot zum Lobe Gottes und die Bestimmung
zur Liebe. Besonders der Dichter von Psalm 8 besingt den Menschen als das
Geschöpf, dem Gott alles zugeordnet hat und das deshalb seinen Schöpfer lobt.
Auf die Frage, was der Mensch sei (Ps 8,5), antwortet
der Psalmist also zunächst mit der Einsicht in die Niedrigkeit des Menschen und
verweist dann in nahezu paradoxer Weise auf dessen Auszeichnung durch Gott (Ps 8,6f). Weil sich der Mensch in seiner Schwachheit von
Gott erwählt weiß, sieht er sich zum fortdauernden Lob seines Schöpfers
aufgerufen (Jes 38,19).
Durch den Einbruch der Sünde in das Verhältnis von Mensch
und Gott wird die ursprüngliche Harmonie gestört. In seiner – von Gott gewollten und gewährten – geschöpflichen
Freiheit verführt die Schlange den Menschen mit der Aussicht, zu sein wie Gott
und Gutes und Böses zu erkennen (Gen 3,5). Damit verheißt die Schlange „die
Möglichkeit einer Ausweitung des menschlichen Wesens über die von Gott in
seiner Schöpfung gesetzten Schranken hinaus.“[25]
So will sich der Mensch nicht als abhängiges Geschöpf bescheiden, sondern
versuchen, sich selbst an die Stelle seines Schöpfers zu setzen und für sich
selbst zu sorgen. „Als die eigentliche Sünde offenbart sich also der Wahn, das
Leben nicht als Geschenk des Schöpfers zu empfangen, sondern es aus eigener
Kraft zu beschaffen, aus sich selbst statt aus Gott zu leben.“[26]
Diese Verkehrung des ursprünglichen Verhältnisses ist die Ursünde des Menschen,
aus der alle weiteren Verfehlungen resultieren.
Während das Alte Testament den Menschen in dieser
Perspektive als auf seine Erlösung harrendes Geschöpf kennzeichnet,[27]
kennt das Neue Testament ein neues Sein des Menschen in Christus – auch wenn
die neutestamentlichen Autoren die grundlegende
Bestimmung des Menschen als sündiges Geschöpf teilen. Weil der Mensch als
Sünder der Herrlichkeit Gottes ermangelt, bedarf er z.B. nach paulinischer Auffassung der durch den Geist im Glauben
zugeeigneten Gerechtigkeit Gottes, um wieder heil zu werden (Röm 3,21-26). Durch das Sein in Christus, der das wahre
Bild Gottes ist (II Kor 4,4), hat er definitiv und augenblicklich Anteil an
seiner Herrlichkeit und wird so in seiner ursprünglichen Verfassung
wiederhergestellt. Die Sünde verliert ihre Macht über ihn, er unterstellt sich
(wieder) dem Herrschaftsbereich Gottes und gewinnt so seine eigentlich
Freiheit. Der Mensch wird neu, indem Christus bzw. dessen Geist in ihm Wohnung
nimmt.
In theologischer Hinsicht ist der Mensch also bei sich
selbst, wenn er sich von Gott angenommen weiß, wenn er sich in Gott gründen
darf, wenn er also außerhalb seiner selbst durch das Werk der Gnade sein Leben
findet. Deshalb richtet sich der Blick hier weniger auf den Menschen und dessen
Befindlichkeiten und Möglichkeiten, sondern auf das Handeln Gottes an ihm durch
Christus. Nur in der Gemeinschaft mit Gott findet er nach Röm
6,20-23; 8,6 Leben und Frieden.
Zwar ist
die vorgetragene Sicht der theologischen Anthropologie eine harmonisierende,
die Differenzen der biblischen Texte bzw. der Forschung unbeachtet lässt, doch
genügt es hier, den grundsätzlichen Unterschied zur philosophischen
Anthropologie zu markieren. Da es einen kategorialen Unterschied darstellt, ob
der Mensch lediglich als animal politicum
gesehen wird oder als bleibendes Geschöpf seines Schöpfers, muss auch ein
Unterschied hinsichtlich der Notwendigkeit zur Verständigung angenommen werden.
Während der Mensch darauf in philosophischer Perspektive elementar verwiesen
bleibt und allein dadurch Leben gelingen kann, darf die theologische Sicht den
Fall annehmen, dass der Mensch sich von Gott angenommen weiß und damit sein
Leben gewinnt, ohne dass es der sprachlichen Vermittlung unbedingt und
ausnahmslos bedarf. Dies hat grundlegende Konsequenzen für eine gelingende
Lebensführung und damit letztlich auch für die Frage nach der natürlichen
Einsamkeit des Menschen.
III. Probleme des
Verstehens
Das
Verstehen ist niemals absolut und definitiv. Dies ist vor allem durch das
Medium der Mitteilung bestimmt, da die Sprache „das bildende Organ des
Gedankens“[28] ist und zugleich das
einzige Medium der Kommunikation zwischen Menschen.
Wenn
zunächst von der intersubjektiven Kommunikation abgesehen wird, tritt das
Problem des Denkens in Sprache in den Blick. Der Mensch kann nur sprachlich
denken. Zwar muss eingestanden werden, dass das (Er-)Leben an sich nicht
sprachlich bedingt ist – so erlebt der Mensch z.B. Musik oder Stimmungen –,
doch führt seit Platon[29]
an der Erkenntnis, dass das Denken ein Gespräch der Seele mit sich selbst ist,
kein Weg vorbei. Durch den Zwang, dem das Denken als innere Rede durch die
Sprache unterliegt, muss es bereits selbst als defizitär in dem Sinne
bezeichnet werden, dass es nicht vollkommen individuell sein kann, weil es
sonst unverstanden bleiben müsste.
Wirklich
einzigartige Gedanken zu denken heißt, notwendig sprachlich kreativ werden zu
müssen, und damit die Sprache zunächst für sich – und wenn der Gedanke geäußert
werden soll: insgesamt – weiterzuentwickeln. Das Individuum ist also genötigt,
sich für sein ureigenes Denken allgemeiner Begriffe zu bedienen, also
singuläres Erleben im sprachlichen Nachdenken zu verallgemeinern und sich damit
notwendig – ob bewusst oder nicht – selbst zu beschneiden. Ein nachdenkender
Mensch ist damit bereits nicht mehr völlig rein bei sich selbst, sondern hat
sich bereits das kulturelle Produkt der Sprache vorgeben lassen.[30]
Deshalb kann ein Mensch erleben, dass er trotz hoher Sprachfähigkeit gewisse
Dinge nicht aussprechen kann, dass die ihm zur Verfügung stehenden Worte nicht
das ausdrücken, was er empfindet. Er
scheitert also letztlich nicht notwendig an seiner sprachlichen Inkompetenz,
sondern an seiner eigenen Individualität.[31]
Wenn das animal politicum
also denkt, erleidet es den ersten Verlust an Individualität, der mit dem
menschlichen Denken an sich einhergeht, da dies sprachlich bedingt ist und
deshalb einem allgemeinen Einfluss unterliegt. Will der Mensch sich gegenüber
einem anderen äußern, erfährt er eine weitere Beschränkung. Im Anschluss an
Schleiermacher, der das Verstehen als „Nachconstruieren“
des Gedankens bezeichnet, der einer Rede zugrunde liegt,[32]
kann somit das zweite Problem der Sprache angegangen werden: die
intersubjektive Kommunikation, zu der das sprachlich verfasste Denken treibt
und auf die hin es angelegt ist.
Die Sprache
offenbart in diesem Zusammenhang, dass sie zwar hinreichend, aber nicht
vollständig verstanden werden kann. Allein aufgrund der Einsicht, dass ein Wort
immer einen Kontext (den Satz) braucht, um in seiner Bedeutung bestimmt werden
zu können, gilt, dass eine sprachliche Äußerung nicht umfassend verstanden
werden kann, weil eben jener Kontext wegen des beschränkten Erkenntnisvermögens
eines jeden Menschen nicht zu überblicken ist. Dies ist aber notwendig, soll
ein präzises Verstehen erreicht werden. Insofern ist es nicht möglich, „die
Bedeutung sprachlicher Ausdrücke jemals definitiv und abschließend zu klären.“[33]
Darüber
hinaus kann Sprache nicht vollständig verstanden werden, weil sie sich selbst
verändert, indem sie gesprochen wird. Sie ist unpräzise, weil sie sich durch
die Verwendung des Individuums selbst verändert und damit nicht endgültig
festgelegt, also auch nicht abschließend verstanden werden kann. Wie sie
bereits durch den inneren Dialog des Denkens verändert wurde, so wird sie dadurch,
dass sie laut geäußert oder schriftlich festgehalten wird, unbestimmbar, weil
sie ständig durch den Akt der Mitteilung in Veränderung begriffen ist. Die
Aufgabe, sie zu verstehen, wird dadurch „eine unendliche, weil es ein
Unendliches der Vergangenheit und der Zukunft [der Sprache] ist, was wir in dem
Moment der Rede sehen wollen.“[34]
Durch die Kommunikation wird also das Medium der Kommunikation beständig und
unumgänglich (um-)geformt. Deshalb gilt hier die Forderung Schleiermachers, zu
„ahnden, wie die Rede selbst ein Entwicklungspunkt für die Sprache werden
wird.“[35]
Da sich Sprache aufgrund ihrer Verfasstheit nur bedingt bestimmen und folglich
nur bedingt verstehen lässt, muss in dieser Perspektive der Schluss gezogen
werden, dass das „Nicht-Verstehen“ niemals vollständig ausgeräumt werden kann.
Weiter ist
im Hinblick auf das Verstehen innerhalb einer intersubjektiven Kommunikation zu
bemerken, dass die Rede eines Menschen deshalb notwendig unbestimmbar bleibt,
weil der Mensch durch seine eigene Äußerung selbst wieder verändert werden
kann. Damit kann sein Gegenüber zwar die getane Äußerung potentiell hinreichend
verstehen, allerdings nur das, was der Sprecher ursprünglich äußern wollte,
nicht aber was derjenige jetzt – nach
seiner Äußerung – meint.[36]
Werden die
bislang notierten Probleme der Sprache beachtet, tritt mit diesem Gedanken ein
weiteres Element hinzu. Die Sprache limitiert nämlich nicht nur den inneren
Dialog des Denkens, verändert durch die sprachliche Äußerung nicht nur
beständig sich selbst, sondern hat auch Einfluss auf ihren Urheber. Gesetzt den
bereits als unmöglich erachteten Fall, dass das Verstehen einer Äußerung
gelänge, bedeutet dieser Gedanke, dass damit zwar eine menschliche Äußerung
verstanden worden ist, der Mensch, der sie äußerte, aber nicht mehr notwendig
verstanden wird. Wenn seine Äußerung Einfluss auf ihn selbst hat, kann er
bereits anderes denken, anderes fühlen, als er gesagt hat.
Das
gelingende Verstehen versetzt den Verstehenden also nur in die Lage,
Vergangenheit verstanden zu haben, die Gegenwart seines Gegenübers ist ihm aber
grundsätzlich und bleibend entzogen. Deshalb umfasst die Aufgabe des Verstehens
nach Schleiermacher einen „divinatorischen-prophetischen“ Aspekt.[37]
Es geht nämlich nicht nur darum, die Rede eines Menschen „in der Gesamtheit der
Sprache“[38] zu verstehen und zu
erklären, wie sie in dessen „Gemüth geworden ist“,
sondern es gilt gleichfalls zu „ahnden, wie die [in der Rede enthaltenen]
Gedanken noch weiter auf ihn [den Sprechenden] und in ihm fortwirken werden.“[39]
Verstehen ist in diesem Sinne also nicht nur auf zurückliegende Äußerungen
bezogen, sondern sucht den Menschen in seiner jetzigen Gestimmtheit zu
begreifen. Damit ist das Verstehen von Sprache im Grunde verwiesen auf
Intuition, auf Prognostizieren anhand geäußerter Rede. Sicher kann sich das
Verstehen deshalb seiner selbst nie sein.
Während
bislang der Fokus der Betrachtung auf demjenigen lag, der sich äußerte, treten
neue Probleme auf, wenn das Augenmerk noch stärker auf den Rezipienten einer
Bemerkung gerichtet wird. Anders gesagt: das Sprechen ist ein Problem, das
Hören ein anderes. Das Phänomen, dass verschiedene
Menschen den gleichen Satz anders verstehen, führt zum Problem der menschlichen
Individualität und den verschiedenen Voraussetzungen des Verstehens, die damit
zusammenhängen.
Wenn der
Hörer einer Äußerung diese verstehen will, wird er zu ihrem Interpret, da er
sie nur von seinen eigenen Bedingungen her verstehen kann. Fundamentale Voraussetzung
des Verstehens ist dabei das Interesse des Rezipienten. Ohne das Interesse, die
Mitteilung verstehen zu wollen, versteht der Mensch nur, wenn er „unmittelbar“
versteht. So ist die erste „Voraussetzung des Verstehens das Lebensverhältnis
des Interpreten zu der Sache“,[40]
die verstanden werden will. Dieses Interesse leitet dann auch das Verstehen.
Damit ist ein weiterer grundlegender Aspekt des Rezeptionsprozesses
angesprochen. Mit dem Lebensverhältnis des Rezipienten hängt nämlich seine
ganze Person zusammen. Selbst wenn ein Interesse an der Sache, an der Äußerung
des Gegenübers besteht, und damit ein Verhältnis aufgebaut ist, hängt das
Verstehen immer noch von verschiedenen Faktoren ab, die durch den Rezipienten
bestimmt sind.
Wenn
triviale Bedingungen des Verstehens hier außer Acht gelassen werden dürfen
(fremde Sprache u.ä.), wird das Verstehen nach
Schleiermacher z.B. von „Sprachtalent und dem Talent der einzelnen Menschenkenntniß“[41]
bedingt. Je nachdem, über welchen Sprachschatz ein Mensch verfügt, welche
sprachliche Intuition er hat, wird er eine Äußerung mehr oder minder verstehen.
Auch in welche Stimmung hinein eine Äußerung ergeht, ist für das Verstehen
relevant. Insofern gilt stets zu beachten, dass sowohl das Missverstehen der
sachlichen Ebene einer Äußerung fatal sein kann wie auch das der Stimmung des
Gegenübers. Allgemein gesprochen ist der totale Zusammenhang in den Blick zu
nehmen, in dem eine Äußerung getan wurde, um diese verstehen zu können. Weil
aber der Mensch generell keine totale, alles umfassende Perspektive auf die
Welt und seine Wirklichkeit hat, ist es unmöglich, eine Äußerung in all ihren
Bedeutungsnuancen zu begreifen.
Im
Überblick lässt sich deshalb festhalten, dass ein Rezipient eine Äußerung nur
dann richtig verstanden hat, wenn er „den ganzen inneren Verlauf der
komponierenden Tätigkeit des Schriftstellers [bzw. Urhebers der Äußerung; PM]
auf das vollkommenste [nachgebildet]“[42],
wenn er seine und dessen Welt in den Blick bekommen hat. In diesem Sinn stellt
die Aufgabe, eine fremde Äußerung, einen anderen Menschen und auch sich selbst
vollkommen zu verstehen, eine unlösbare dar.
IV. Die Überwindung der Einsamkeit
Der Mensch
ist durch seine Natur zur Kommunikation gezwungen und dadurch auf die Sprache
verwiesen. Dabei sucht er seine Einsamkeit zu überwinden.[43]
Wie gezeigt wurde, ist jede Kommunikation zwischen Menschen prinzipiell
unabgeschlossen: kein Mensch kann den anderen vollkommen verstehen.[44]
Deshalb ist und bleibt der Mensch in philosophischer Hinsicht alleine und keine
Lehre des Verstehens kann seine existentielle Einsamkeit überwinden.
Im
Unterschied zu philosophischen Entwürfen ist der Gedanke der Geschöpflichkeit im Hinblick auf die Überwindung der
Einsamkeit entscheidend. Wenn anerkannt wird, dass zwischen Gott und Mensch
„ein unendlicher qualitativer Unterschied besteht“,[45]
dann ist das anders gelagerte Verhältnis von Gott und Mensch in den Blick
genommen. Im Gegensatz zum Verhältnis zwischen Menschen, die sich sprachlich
mitteilen müssen, kann hier der menschlichen Sprache oder sonstiger
Ausdrucksformen in gewisser Weise entbehrt werden. Denn wenn nach Röm 10,17 der Glaube, also das gelingende Verhältnis
zwischen Gott und Mensch, aus der offenbarenden Predigt des Evangeliums
resultiert, so muss mit Nachdruck darauf hingewiesen werden, dass das wirkende
Wort in der Predigt (mit Röm 1,16 gesprochen) in
Wirklichkeit „Gottes Kraft zur Rettung für jeden Glaubenden“[46]
ist.
Das Glauben
stiftende Wort ist damit „in strenger Ausschließlichkeit Gottes eigenes Wort“.[47]
Das bedeutet aber, dass es nicht den Schwierigkeiten des Verstehens unterliegt,
die andere, „rein“ menschliche Worte haben. So wie zwischen Gott und Mensch
jener besagte qualitative Unterschied besteht, so ist auch das göttliche Wort
als Offenbarung Gottes, das in der menschlichen Predigt, also durch das
menschliche Wort wirkt, kategorial anders zu fassen: Das göttliche Wort wirkt
sein eigenes Verstehen, es bringt den Glauben hervor.[48]
Es ruft das Nichtseiende ins Dasein (Röm 4,17). Es
schafft, was es sagt.[49]
Das Wort Gottes ist Macht, es wirkt, indem es gesprochen wird. Deshalb dankt
z.B. Paulus in I Thess 2,13 Gott dafür, dass in
seiner Predigt Gott selbst wirkt, dass das göttliche Wort den Glauben der
Thessalonicher hervorgerufen hat und dass es auch weiterhin in ihnen wirkt. Auf
der Macht des göttlichen Wortes, das ohne Abstriche schafft, was es
beabsichtigt, dem gelingt, wozu es gesandt wird (Jes
55,11), beruht damit letztlich die christliche Hoffnung (vgl. Hebr 4,12). Denn nur wenn Gott spricht: „Fürchte dich
nicht!“(Lk 12,32), dann ist der Mensch wirklich von
Furcht und Angst befreit, dann ist er wirkmächtig erlöst (vgl. Jes 43,1).
Damit ist
als Ergebnis festzuhalten, dass dort, wo das göttliche Wort sich der
menschlichen Sprache bedient, das Verstehen sich vollkommen einstellen kann,
wenn Glaube geschaffen wird. Damit verzichtet auch die Offenbarung Gottes nicht
grundsätzlich auf menschliche Sprache, doch geht sie darin nicht auf, sondern
zeichnet sich aufgrund ihres Urhebers und ihres Inhaltes durch eine andere, der
menschlichen Sprache überlegene Qualität aus: Sie teilt exakt mit, was sie
will, sie wirkt exakt, was sie will, sie verändert den Menschen, sie schafft
ein neues Sein. Dieses ist dabei vor allem durch das Ergriffensein von Gott und
dem göttlichen Geist als Zentrum des Menschen ausgezeichnet (vgl. Röm 8,9-11), der „zum Subjekt der Gläubigen geworden ist.“[50]
Deshalb
muss das göttliche Wort, das gepredigte Evangelium als „wirkmächtige Darbietung
des von Gott verwirklichten Heils und also [als] ein den Menschen schöpferisch
verwandelnder Zuspruch [verstanden werden], der als solcher den Glauben
schafft, der das Heil ergreift, und so die rettende Wirklichkeit erschließt,
von der der Hörer des Evangeliums immer schon umfangen ist.“[51]
Insofern gilt, dass wenn die göttliche Offenbarung als Sprachereignis ergeht –
was nicht unbedingt der Fall sein muss –, sie nicht denselben
Verstehensschwierigkeiten unterworfen ist wie menschliche Rede. Deshalb
überwindet der Mensch seine Einsamkeit allein und vollständig nur in seinem
Verhältnis zu Gott, weil hier sein sprachliches Defizit von Gott her aufgehoben
wird. Wenn er in Demut seine Geschöpflichkeit, seine
Bestimmung und seine Abhängigkeit akzeptiert, kann er zur christlichen Freiheit
in Gott finden (II Kor 3,17; Gal 5,1). Wenn sich das
Selbst des Menschen „zu sich selbst verhält, und indem es es
selbst sein will, gründet das Selbst durchsichtig in der Macht, von der es
gesetzt worden ist. Eine Formel, die wiederum … die Definition des Glaubens
ist.“[52]
1 F.D.E. Schleiermacher, Hermeneutik. Nach
den Handschriften
neu
herausgegeben
und
eingeleitet
von Heinz
Kimmerle,
Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften,
Philosophisch-Historische Klasse, Heidelberg
21974, 75.
2 W. Dilthey,
Die Entstehung der Hermeneutik, GS 5, Stuttgart-Göttingen 21957,
317-338, hier: 320.
3 So
formuliert H.G. Gadamer, Hermeneutik, Hermeneutik,
HWP 3, Basel 1974, 1061-1073, hier: 1071, das Ziel der Hermeneutik treffend:
„[H]ermeneutische Anstrengung gelingt überall
da, wo
Welt erfahren, Unvertrautheit aufgehoben wird, wo Einleuchten, Einsehen,
Aneignung erfolgt, und am Ende auch dort, wo die Integration aller Erkenntnis
der Wissenschaft in
das
persönliche Wissen des Einzelnen gelingt.“
4 Vgl. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 182001, 37: Durch Hermeneutik wird „das dem zum Dasein selbst gehörige Seinsverständnis der eigentliche Sinn von Sein und die Grundstrukturen seines eigenen Seins kundgegeben werden. Phänomenologie des Daseins ist Hermeneutik in der ursprünglichen Bedeutung des Wortes, wonach es das Geschäft der Auslegung bezeichnet.“
5 M. Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, GA 63: II. Abteilung: Vorlesungen, Frankfurt am Main 1988, 15.
6 Vgl. T. Rendtorff, Ethik. Grundelemente,
Methodologie und Konkretionen einer ethischen
Theologie I, Stuttgart u.a. 21990, 9: „Der
Mensch ist verantwortlich als Subjekt der Lebensführung.“
7 A. Gehlen Der Mensch. Seine Natur und seine
Stellung in der Welt, GA 3, Frankfurt a.M. 1993, 16.
8 Vgl. Gehlen, Mensch, 48: „[A]us der morphologischen Beschaffenheit des Menschen folgen
die vorhin erläuterten Aufgaben der eigentätigen Umarbeitung der elementaren
Belastungen in die Mittel zur Daseinserhaltung und Lebensfristung.“
9 Vgl. Gehlen, Mensch, 12, der betont, „daß der Mensch in seinem bloßen Dasein eine Aufgabe vorfindet, daß sein Dasein seine eigene Aufgabe und Leistung wird, ganz elementar: es
ist schon für ihn eine beträchtliche Leistung, nächstes Jahr noch zu leben.“
10 Gehlen, Mensch, 35 (im Original kursiv).
12 Gehlen, Mensch, 52.
13 Vgl. Gehlen, Mensch, 34, in biologischer
Hinsicht: „Der Mensch ist weltoffen heißt: er entbehrt der tierischen Einpassung in ein Ausschnitt-Milieu.“
(kursiv im Original). An diese Begrifflichkeit knüpft Pannenberg, Anthropologie
in theologischer Perspektive, Göttingen 1983, 69, an, wenn er der menschlichen
Weltoffenheit „eine implizit religiöse Tiefenschicht“ beimisst: „Der Mensch ist
ganz und gar ins Offene gewiesen.“ (Pannenberg, Mensch, 9f)
14 Vgl. Heidegger, Sein, 144: „[D]as Dasein ist
ihm selbstüberantwortetes Möglichsein, durch und
durch geworfene Möglichkeit.“ (kursiv im Original)
15 K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen
II, Berlin u.a. 41954, 51 (im Original
kursiv).
16 Vgl. zu diesem Begriffspaar S. Kierkegaard,
Die Krankheit zum Tode, hg. v. Hans Rochol, PhB 470, Hamburg 1995, 33ff.
17 H. Pleßner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, Berlin 21965, 292.
18 Mit O. Weber, Grundlagen der Dogmatik I,
Neukirchen-Vluyn 41972, 587: „Das Thema der theologischen
Anthropologie ist der Mensch vor Gott.“
19 Vgl. Härle, Mensch
VII. Dogmatisch und Ethisch, RGG4 5, Tübingen 2002, 1066-1072, hier:
1067: „Die christl[iche]
Selbstwahrnehmung und -deutung des M[enschen]
geschieht also im Horizont der Selbsterschließung Gottes in Jesus Christus.“
20 Weber, Dogmatik, 590.
21 R. Leonhardt, Grundinformation Dogmatik, Ein Lehr- und Arbeitsbuch für das Studium der Theologie, Göttingen 22004, 178.
22 K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik III/2,
Zürich 1948, 236.
23 Vgl. Luther, Die Disputatio
de homine (1536), WA 39,1, Weimar 1926, 174-180;
Thesen 20f, 176: „Die Theologie aber definiert aus der Fülle ihrer Weisheit den
ganzen und vollkommenen Menschen: [21] dass nämlich der Mensch ein Geschöpf
Gottes ist, bestehend aus Fleisch und eingehauchter Seele, von Anfang an zum
Bild Gottes ohne Sünde geschaffen, dass er sich vermehre, über die Dinge
herrsche und niemals sterbe.“
24 C. Westermann, Genesis 1-11, BK.AT I.1,
Neukirchen-Vluyn 41999, 217.
25 Westermann, Genesis, 218.
26 G. von Rad, Gerhard von, Das erste Buch Mose.
Genesis, ATD 2/4, Göttingen 81967, 72.
27 R. Bultmann,
Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 91984, 233.
28 Vgl. Ps 26,11; 44,27; Jes 44,22; aber auch die Verheißung in Ez 36,26f.
29 W. v. Humboldt, Ueber
die Verschiedenheiten des menschlichen Sprachbaus, Werke III: Schriften zur
Sprachphilosophie, hg. v. Andreas Flitner/Klaus Giel Darmstadt 1963, 144-367, hier: 191.
30 Vgl. Platon, Theaitetos, 189e.
31 Interessant ist an diesem Punkt die Frage, ob
der Mensch sich für seinen Gedanken Worte sucht, also dem Gedanken Worte
„zuwachsen“ (so Heidegger, Sein, 161) oder ob die Sprache das Denken bestimmt,
also ob sprachlich vorgegeben ist, was gedacht werden kann (so M. Heidegger,
Unterwegs zur Sprache, Stuttgart 111997, 266). Vgl. Pannenberg,
Anthropologie, 330f.
32 Vgl. H.G. Gadamer, Grenzen der Sprache, GW 8. Ästhetik und Poetik I. Kunst als Aussage, Tübingen 1993, 350-361.
33 Schleiermacher, Hermeneutik, 87.
34 C. Landmesser, Wahrheit als Grundbegriff neutestamentlicher Wissenschaft, WUNT 113, Tübingen 1999,
42.
35 Schleiermacher, Hermeneutik, 88.
36 Schleiermacher, Hermeneutik, 87.
37 Vgl. Schleiermacher, Hermeneutik, 87, der betont, dass die Aufgabe dessen, der verstehen will, „das geschichtliche und divinatorische objective und subjective Nachconstruieren der gegebenen Rede“ sei. Deshalb kann er fordern, dass derjenige, der verstehen will, sich aller Voraussetzungen bewusst machen muss, die die Rede des Redenden bei seinem Reden unbewusst bestimmen oder beeinflussen. Deshalb ist im Akt des Verstehens derjenige, der zum Verstehen aufgerufen ist, im idealen Fall dazu befähigt, die Äußerung seines Gegenübers „zuerst eben so gut und dann besser zu verstehen als ihr Urheber.“ (ebd.)
38 Schleiermacher, Hermeneutik, 87.
39 Schleiermacher, Hermeneutik, 87.
40 Schleiermacher, Hermeneutik, 87.
41 R. Bultmann, Das
Problem der Hermeneutik, in: Ders., Neues Testament
und christliche Existenz. Theologische Aufsätze, hg. v. Andreas Lindemann,
Tübingen 2002, 223-247, hier: 229.
42 Schleiermacher, Hermeneutik, 82.
43 Schleiermacher, Hermeneutik, 321.
44 Vgl. Jaspers, Philosophie II.
Existenzerhellung, Berlin u.a. 41973, 61:
„Kommunikation findet jeweils zwischen Zweien statt, die sich verbinden, aber
zwei bleiben müssen – die zueinander kommen aus der Einsamkeit und doch
Einsamkeit nur kennen, weil sie in Kommunikation stehen.“ (kursiv im
Original)
45 Vgl. Gadamer, Grenze, 359. Es gibt „im Grunde kein Gespräch, das wirklich zu Ende ist, da ein wirkliches Einverständnis, ein ganz vollständiges Einverständnis zwischen zwei
Menschen, dem Wesen der Individualität widerspricht.“
46 Kierkegaard, Krankheit, 131.
47 Mit O. Hofius, Wort Gottes und Glaube bei Paulus, in: Ders., Paulusstudien, WUNT 51, Tübingen 1989, 148-174, hier: 153f.
48 O. Hofius, Sühne und
Versöhnung. Zum paulinischen Verständnis des
Kreuzestodes Jesu, in: Ders., Paulusstudien, WUNT 51,
Tübingen 1989, 33-49, hier: 31. (kursiv im Original)
49 Vgl. zu Belegen Hofius,
Wort, 157: „Nach dem Zeugnis der Paulusbriefe ist es das verkündigte Wort
Gottes selbst, das den Glauben wirkt und schafft, so daß
der Glaube in strenger Ausschließlichkeit als creatura verbi verstanden werden muß.“ (kursiv im Original)
50 Vgl. den performativen Charakter des
göttlichen Wortes in Jes 43,1; Lk
1,13.30; 2,10; Phil 1,27. Ausdrücklich wird die Kraft des Wortes in Gen 1,1-2,4
geschildert, wenn Gott allein durch sein Wort die Welt erschafft.
51 Bultmann, Theologie,
209.
52 Hofius, Wort, 171.
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